Justicia social y filosofía política: contactos y divergencias

Por Aníbal Germán Torres (*)

“Ser bueno es fácil, lo difícil es ser justo”

(Victor Hugo, “Los Miserables”)

El debate contemporáneo en torno a la justicia se encuentra fracturado por visiones antropológicas y metodológicas disímiles. Por un lado, la filosofía política y la  intelectualidad secular se han debatido intensamente entre el procedimentalismo liberal, el atomismo libertario, las alternativas del enfoque de las capacidades, los análisis sociológicos de la igualdad y las reacciones comunitarias locales. Por otro lado, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) o el Magisterio Social Pontificio, en tanto teología moral social y no ideología (Cf. Sollicitudo rei sociales 41), ha construido, a lo largo de más de un siglo, un corpus conceptual orgánico y sistemático donde sobresale la noción de justicia social.

En este trabajo pretendo realizar un acercamiento a los puntos de contacto y las divergencias entre ambas tradiciones, demostrando que la Iglesia no solo ha asimilado críticamente los mejores aportes de la filosofía y la sociología contemporáneas, sino que ha formulado una alternativa teórica. Considero que este análisis se vuelve pertinente a la luz del magisterio social del Papa León XIV y de las relevantes contribuciones de la filosofía y teología latinoamericanas, particularmente a través de la figura del jesuita argentino Juan Carlos Scannone.

Antes de avanzar, a los efectos de poder esbozar un diálogo entre la tradición filosófica secular y el pensamiento eclesial, resulta indispensable realizar una clarificación conceptual y terminológica. En este sentido, tengamos en cuenta que en el ámbito de la filosofía política anglosajona, la noción dominante es la de “justicia distributiva”. Esta categoría, heredera directa de la distinción aristotélica de la Ética a Nicómaco, se enfoca de manera casi exclusiva en las reglas, principios e instituciones que gobiernan el reparto y la asignación de cargas (impuestos, deberes) y beneficios materiales (tales como ingresos, riqueza, derechos políticos y oportunidades sociales) dentro de una comunidad política soberana.

La justicia distributiva secular opera bajo el supuesto de una neutralidad axiológica (valorativa) o liberal: dado que los ciudadanos sostienen diversas concepciones morales del bien (el pluralismo razonable), el Estado laico debe limitarse a ser un árbitro neutral, y la justicia debe ser procedimental. El sujeto normativo es, por consiguiente, un individuo abstracto, dotado de derechos formales, un elector racional que calcula su bienestar dentro de un marco institucional regido por contratos.

Sin embargo, en una vereda distinta se sitúa la noción de justicia social que defiende la DSI. El término, acuñado inicialmente en el siglo XIX por el pensador jesuita Luigi Taparelli d’Azeglio y adoptado formalmente por el Magisterio Social Pontificio a partir de la encíclica Quadragesimo Anno (1931) de Pío XI, posee una arquitectura multidimensional y teleológica. En este sentido, tengamos en cuenta que la justicia social según la DSI no se agota en una técnica matemática de redistribución estatal de activos financieros ni en un catálogo sectorial de subsidios públicos. Más bien representa la exigencia moral, estructural y vinculante de ordenar la totalidad de las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales en función de la eminente e infinita dignidad de la persona humana y de la realización efectiva del bien común. Así, la justicia social subsume e integra dinámicamente las formas tradicionales de la justicia en su formulación clásica y tomista: la justicia conmutativa (que rige los intercambios contractuales equitativos entre particulares), la justicia distributiva (los deberes de la comunidad para con sus miembros) y la justicia legal o general (las obligaciones del ciudadano para con las estructuras que sostienen la comunidad).

Pero la discrepancia entre la justicia distributiva secular y la justicia social católica hunde sus raíces en sus presupuestos antropológicos fundamentales. Por un lado, la filosofía liberal-procedimental tiende a presuponer una ontología atomista o un individualismo posesivo, concibiendo al ser humano como un sujeto autónomo cuyos vínculos sociales son estrictamente secundarios, contractuales y opcionales. Por el otro lado, la DSI se fundamenta en una antropología teológica de la relacionalidad y de la comunión. Esto supone que el ser humano es constitutivamente social, creado a imagen del Dios Uno y Trino (imago Dei), y su pleno florecimiento y autorrealización solo son posibles en el don sincero de sí mismo a los demás y en la urdimbre de relaciones comunitarias estables.

Por lo tanto, mientras la justicia distributiva de la filosofía política liberal en cierto sentido  plantea métricas de compensación monetaria para sujetos aislados, la justicia social eclesial exige la purificación y reforma ética de las instituciones y los sistemas productivos. Esto es debido a que la DSI entiende que las desigualdades extremas y las dinámicas de exclusión no son meras anomalías estadísticas, sino la cristalización histórica de “estructuras de pecado” (como enseñó la teología posconciliar latinoamericana, influyendo en el magisterio social universal), opuestas a la ontología social e integral de la persona humana.

El debate secular contemporáneo

El examen de los vasos comunicantes entre la DSI y los principales renovadores teóricos de la justicia en el siglo XX y XXI revela tanto afinidades analíticas sugerentes como distancias metodológicas importantes. John Rawls, en su obra fundacional Teoría de la justicia (1971), sacudió los cimientos del utilitarismo y del intuicionismo al postular el “principio de diferencia”, según el cual las desigualdades socioeconómicas solo son moralmente legítimas si operan en el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad. Es de hacer notar que este principio guarda una estrecha analogía con la “opción preferencial por y con los pobres”, un vector axiológico medular de la praxis de la Iglesia Católica, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II. No obstante, la fundamentación epistemológica de ambas nociones revela diferencias relevantes.

Recordemos que Rawls deriva sus principios a través de un constructo contractualista abstracto: la “posición original” mediada por el “velo de ignorancia”. Bajo este velo, agentes estrictamente desinteresados, despojados de sus identidades históricas, convicciones religiosas y capacidades particulares, eligen máximas distributivas movidos por una prudencia racional motivada por la aversión al riesgo (el criterio maxi-min). La Iglesia Católica, inversamente, no fundamenta su amor y opción preferencial por y con el pobre en un artificio hipotético de egoísmo racional ilustrado, sino en el realismo de la Encarnación y en la revelación del rostro sufriente de Cristo en los excluidos o “descartados”, víctimas de una economía “que mata”, como decía el Papa Francisco (Cf. Evangelii Gaudium y Laudadto Si’). La opción preferencial por y con los pobres no es entonces para el catolicismo un cálculo de riesgos, sino un imperativo ético y teológico derivado de la filiación divina y la fraternidad humana.

Frente al reduccionismo homogeneizador de Rawls, que pretendía medir la justicia mediante una lista uniforme de bienes sociales primarios distribuidos por un criterio único, el comunitarismo de Michael Walzer ofrece un marco teórico con mayores puntos de contacto metodológico con la DSI. En Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad (1983), Walzer sostuvo de forma perspicaz que la sociedad humana distribuye una gran variedad de bienes sociales (el dinero, la educación, la atención médica, la seguridad, el reconocimiento, el poder político) y que cada uno de estos bienes posee un significado social intrínseco, moldeado por la cultura y la historia de una comunidad específica. Por consiguiente, cada esfera posee sus propios principios de justicia y sus propios criterios de distribución autónomos.

Para Walzer, la injusticia y la tiranía ocurren cuando un bien propio de una esfera determinada (típicamente el dinero y la riqueza en la esfera del mercado) coloniza, invade y domina otras esferas ajenas, permitiendo que el poder adquisitivo determine de manera espuria el acceso a la educación, la salud, la dignidad humana o el poder político. Es de hacer notar que la DSI converge firmemente con esta tesis walzeriana de la autonomía moral de las esferas. A lo largo de su Magisterio Social, la Iglesia ha denunciado con vehemencia la idolatría del mercado y el imperialismo del dinero, argumentando que el trabajo humano, la salud corporal y el desarrollo educativo no son meras mercancías transables bajo la fría lógica transaccional de la oferta y la demanda, sino bienes humanos indisponibles dotados de una densidad ética que exige criterios de asignación basados exclusivamente en el valor inalienable de la vida y la justicia social.

Asimismo, la conceptualización católica de la justicia encuentra una fértil alianza estratégica con el “enfoque de las capacidades”, acuñado originalmente por el economista Amartya Sen en El desarrollo como libertad (1999) y expandido sistemáticamente por la filósofa Martha Nussbaum en Las fronteras de la justicia: discapacidad, nacionalidad, extensión de la especie (2006). Sen y Nussbaum contribuyeron a operar un giro metodológico al impugnar la pertinencia de medir la justicia social únicamente a través de parámetros de opulencia económica o agregados del Producto Bruto Interno (PBI). Ellos argumentaron que la verdadera medida de la justicia radica en evaluar las “capacidades” reales de los sujetos; esto es, las libertades sustantivas y oportunidades reales de las que dispone una persona para elegir y realizar funcionamientos valiosos que constituyan un proyecto de vida digno (“ser y hacer”).

Esta visión sintoniza de forma explícita e integral con la noción magisterial de “Desarrollo Humano Integral”, acuñada históricamente por el Papa Pablo VI en su encíclica Populorum Progressio (1967), retomada y profundizada por sus sucesores (en particular Sollicitudo rei socialis, de Juan Pablo II, y Caritas in Veritate, de Benedicto XVI). Ambos enfoques coinciden plenamente en que la pobreza no es una mera insuficiencia cuantitativa de ingresos financieros, sino una privación multidimensional de capacidades humanas fundamentales que mutila el florecimiento de la persona. Ahora bien, mientras Nussbaum elaboró una lista de capacidades humanas esenciales (como la salud, la integridad corporal, las emociones, la afiliación y el control sobre el propio entorno) que las instituciones políticas tienen la obligación incondicional de garantizar, la DSI elevó esta exigencia traduciéndola en términos de derechos humanos inalienables arraigados en la ley natural, confiriéndoles el estatus de un mandato ético vinculante de justicia social global. Pienso que aquí podemos recordar la insistencia de Francisco en que tierra, techo y trabajo son “derechos sagrados”.

Ahora bien, a este mapa de la discusión secular resulta relevante incorporar la contribución del sociólogo francés François Dubet, quien en su obra fundamental Repensar la justicia social: contra el mito de la igualdad de oportunidades (2010) complejizó el debate al contraponer los dos grandes modelos ideales que configuran las políticas públicas occidentales: la “igualdad de posiciones” y la “igualdad de oportunidades”. Así, por un lado, la “igualdad de oportunidades”, se presenta como una lógica de competencia equitativa que busca garantizar que todos los individuos tengan las mismas posibilidades de acceso a las distintas posiciones sociales mediante el mérito, eliminando los obstáculos de origen social, de género o de etnia. Por otro lado, la “igualdad de posiciones”, se enfoca directamente en los lugares que componen la estructura social, buscando reducir la brecha real y las distancias socioeconómicas entre dichos puestos (por ejemplo, entre el salario de un obrero y el de un directivo), independientemente de quién los ocupe, priorizando la cohesión social y el bienestar de la colectividad.

Cabe destacar que el planteo de Dubet en Repensar la justicia social manifiesta cercanía analítica con el postulado de la DSI en su severo diagnóstico sobre el triunfo cultural del modelo meritocrático de la igualdad de oportunidades. Dubet demuestra que la igualdad de oportunidades, cuando se absolutiza y se divorcia de la igualdad de posiciones, se vuelve inherentemente cruel e individualista: transforma el fracaso social en una culpa estrictamente individual, desmantela la solidaridad colectiva y legitima desigualdades brutales bajo el pretexto del “mérito” individual. Esta crítica sintoniza directamente con las advertencias de la Iglesia contra el mito meritocrático que penaliza y estigmatiza a los descartados de la globalización. Ambos enfoques coinciden en que una sociedad justa no puede concebirse como una carrera competitiva, sino como un espacio de dignidad compartida.

Sin embargo, también emergen importantes diferencias estructurales. El análisis de Dubet en Repensar la justicia social puede ser considerado como inmanente, sociológico y de carácter programático-político, ya que para él, la justicia social es el resultado de un arbitraje pragmático, secular y democrático entre principios que chocan y se contradicen en la práctica. En cambio, la DSI rechaza que la justicia social sea un mero compromiso inestable de fuerzas sociológicas o políticas. Para el pensamiento católico, la justicia social cuenta con una orientación teleológica clara y unificada: no es una negociación de intereses, sino la subordinación ética de la economía y la política al bien común y a la dignidad trascendente e infinita de la persona humana como imago Dei. Así, mientras Dubet propone un equilibrio estratégico intra-sistema para salvar la democracia, podría decirse que la DSI va más allá, pues exige la conversión estructural y moral orientada por el amor social y político (Cf. Fratelli Tutti, Capítulo 5).

Esta tensión se vuelve existencialmente dramática al ser analizada desde las periferias latinoamericanas. En el Sur Global, la importación acrítica de la igualdad de oportunidades opera a menudo como un mecanismo de legitimación de la exclusión estructural, puesto que la extrema precariedad de las condiciones iniciales de vida anula de raíz la posibilidad de competir en equidad. Cuando se absolutiza este enfoque meritocrático en contextos de pobreza masiva, se individualiza el fracaso y se fractura la fraternidad. Por ello, la DSI y el pensamiento latinoamericano coinciden con Dubet en la prioridad absoluta de la igualdad de posiciones, la cual se traduce en garantizar un suelo común indisponible de dignidad humana mediante el acceso universal a derechos básicos y el fortalecimiento del lazo comunitario, antes que regular la carrera competitiva por el ascenso individual. Según entiendo, el recordado discurso de Francisco en Santa Cruz de la Sierra ante los movimientos populares fue claramente en tal sentido.

Libertarismo, marxismo y perspectiva católica

La identidad conceptual de la justicia social en la DSI adquiere una mayor nitidez cuando se contrasta dialécticamente con las posiciones extremas e ideológicas del libertarismo y el marxismo clásico. El libertarianismo filosófico, cuyo exponente más conspicuo fue Robert Nozick en Anarquía, Estado y utopía (1974), articula una teoría puramente histórica e individualista del título de propiedad. Nozick aseveró que si la riqueza se adquiere de manera legítima en su origen inicial y se transfiere mediante transacciones estrictamente voluntarias y de libre mercado, cualquier distribución resultante es intrínsecamente justa. Bajo esta premisa, Nozick concluyó que toda intervención estatal de carácter redistributivo, orientada a financiar servicios públicos o mitigar la vulnerabilidad social mediante impuestos obligatorios, constituye una violación directa del principio ético de autopropiedad y equivale a trabajos forzados.

Pero la DSI demuele este andamiaje individualista recurriendo a uno de los principios más audaces y constantes de su teología moral social: el Destino Universal de los Bienes. Esta enseñanza de largo aliento, formulada desde el pensamiento patrístico de san Juan Crisóstomo y san Ambrosio, y sistematizada metafísicamente por santo Tomás de Aquino, concibe que Dios entregó la creación y todos los recursos de la tierra para el sustento armónico de la humanidad en su totalidad. Por consiguiente, aunque el derecho a la propiedad privada se reconoce como legítimo, necesario e instrumento idóneo para salvaguardar la libertad y el orden social, este derecho se encuentra subordinado de forma perpetua e indiscutible por una “hipoteca social”. Si una estructura de propiedad impide que los miembros de una comunidad accedan a los bienes elementales para su subsistencia y dignidad, esa estructura deviene inmoral e injusta, legitimando la intervención correctiva y reguladora del Estado en nombre de la justicia social.

En el extremo opuesto del espectro ideológico, el marxismo clásico, cimentado por Karl Marx y Friedrich Engels en El capital (1867), ofreció un diagnóstico radical de las contradicciones estructurales del sistema capitalista, focalizándose en los mecanismos de extracción de plusvalía y en la alienación de la clase obrera. Para resolver esta injusticia sistémica, el marxismo propuso la abolición radical de la propiedad privada de los medios de producción y la instauración de una sociedad colectivista y sin clases a través de la praxis revolucionaria.

Pero la Iglesia Católica, desde la encíclica Rerum Novarum (1891) de León XIII hasta el Magisterio Social contemporáneo, ha rechazado invariablemente el diagnóstico y la terapéutica marxista debido a sus insalvables errores de corte antropológico y teológico. El marxismo incurrió en un materialismo histórico reduccionista que vacía a la persona de su dimensión trascendente, de su libertad espiritual y de su valor ontológico singular, diluyéndola de manera totalitaria como un mero engranaje supeditado a los procesos de producción económica y a la pertenencia de clase. Asimismo, la DSI impugnó de forma absoluta la apología de la lucha de clases como motor de la historia humana, anteponiendo a la violencia conflictiva la urgencia ética de la amistad social, la concordia civil, la solidaridad y la cooperación orgánica entre todos los sectores que componen la polis.

Es precisamente en esta encrucijada de transformaciones tecnológicas del siglo XXI donde cobra una gran relevancia y pertinencia la encíclica Magnifica Humanitas (2026), del Papa León XIV, al conmemorar el 135º aniversario de Rerum Novarum. Frente a las dinámicas de la economía algorítmica, la automatización avanzada y la concentración inédita de poder fáctico en corporaciones transnacionales embarcadas en desarrollos de inteligencia artificial, León XIV realiza un salto cualitativo de gran envergadura teórica dentro de la tradición magisterial católica: dictamina formalmente que la “justicia social” no es un mero derivado secundario de la caridad, sino un principio arquitectónico autónomo e independiente dentro de la Doctrina Social de la Iglesia (Cf. Magnifica Humanitas, Capítulo 2).

Las implicaciones institucionales y pastorales de Magnifica Humanitas son profundas: según entiendo, la justicia social se erige ahora como el eje transversal y unificador indispensable que abraza, dinamiza y articula a los otros cuatro principios cardinales clásicos (el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad y la solidaridad). Así, León XIV advierte con agudeza que la emergencia del capitalismo de vigilancia y el despliegue incontrolado de tecnologías predictivas amenazan con clausurar e invadir las esferas más íntimas de la vida humana. De manera entonces que la justicia social se redefine en el siglo XXI como un principio de resistencia ética y ordenamiento estructural que impide la deshumanización y garantiza que los frutos de la inteligencia artificial beneficien al conjunto de la humanidad y no exclusivamente a una oligarquía tecnocrática con base en Estados Unidos, Europa o China.

La proximidad con el comunitarismo y la propuesta de Scannone

Al realizar un balance crítico y sistemático de las corrientes contemporáneas, resulta innegable que la concepción de la justicia social defendida por la Iglesia Católica manifiesta una afinidad no menor y una proximidad metodológica fundamental con el pensamiento comunitarista secular, representado por autores como Alasdair MacIntyre (Tras la virtud, 1981), Charles Taylor (Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, 1989), Michael Sandel (El liberalismo y los límites de la justicia, 1982) y Michael Walzer. Tanto la DSI como la corriente comunitarista convergen en desplegar una dura crítica en contra del atomismo sociológico, del individualismo poseedor y de la ilusión de una neutralidad axiológica y procedimental del liberalismo político. Ambas matrices conceptuales afirman con rotundidad que el yo no es un sujeto desencarnado o previo a sus fines, sino un ser encarnado, situado históricamente, constitutivamente comunitario, cuya identidad, virtudes y horizontes morales se configuran de manera exclusiva en el seno de tradiciones vivas, narrativas compartidas y prácticas sociales concretas.

La propuesta comunitarista de una justicia que brota de visiones sustantivas del bien común armoniza plenamente con la teología moral social católica. En este sentido, el Estado no puede abstenerse de los debates éticos bajo el ropaje de una neutralidad formal; debe comprometerse activamente en el fomento de la virtud cívica y en la protección de las comunidades intermedias. Aquí halla una perfecta simetría el principio de subsidiariedad de la DSI, el cual prescribe que las estructuras mayores de la sociedad (como el Estado hipertrofiado) no deben absorber ni anular las prerrogativas de las comunidades menores (la familia, los sindicatos, las cooperativas, los movimientos populares/sociales, las asociaciones civiles), sino ayudarlas a florecer y preservar sus esferas de significación.

No obstante estas convergencias metodológicas, la filosofía política contemporánea adjudica al comunitarismo secular dos objeciones críticas severas que limitan su potencia emancipatoria: el inmanentismo relativista de corte conservador (que puede convalidar opresiones locales si forman parte de la tradición) y el riesgo latente de derivar en tribalismos excluyentes o en un colectivismo asfixiante que anule la subjetividad.

Fue precisamente ante estas encrucijadas críticas donde emergió el aporte original y lúcido del jesuita argentino Juan Carlos Scannone, figura señera de la Filosofía de la Liberación y de la Teología del Pueblo. Scannone, en obras capitales como Teología del pueblo (2016) y Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (1990), introdujo una categoría ético-política que permite a la DSI superar tanto el atomismo liberal como las aporías del comunitarismo secular: la categoría de “pueblo” como sujeto histórico y ético (en línea con autores como Paul Ricoeur y Rodolfo Kusch). Para Scannone, el pueblo es una comunidad orgánica de memoria, cultura, arraigo histórico y destino compartido, poseedora de una “sabiduría popular” inherente y un ethos configurado por la fe inculturada y la solidaridad existencial vivida en las periferias.

Un desarrollo fundamental en el pensamiento maduro de Scannone, es su noción de “instituciones justas”,[1] como aparece en su trabajo “Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas” (1994). El autor comprendía que la justicia sapiencial y las prácticas de solidaridad comunitaria que nacen del pueblo (el compartir existencial y la gratuidad) no pueden quedar confinadas a la informalidad o a la pura espontaneidad de los movimientos populares/sociales. Para que la justicia social sea histórica y estructuralmente transformadora, requiere de la mediación de “instituciones justas” capaces de canalizar orgánicamente el bien común. De esta manera, para Scannone una institución es verdaderamente justa si cumple con un triple requisito ético y metodológico: Por un lado, haber sido purificada de las estructuras de pecado e injusticia estructural: no debe responder a la lógica idolátrica del mercado excluyente ni a la mera eficiencia tecnocrática corporativa. Por otro lado, estar configurada desde y para la opción preferencial por y con los pobres: debe estructurarse de tal modo que reconozca a los históricamente excluidos no como meros beneficiarios pasivos de políticas asistencialistas, sino como sujetos activos, interlocutores válidos y creadores de cultura. Por otra parte, encarnar el cuidado de la alteridad (a partir del diálogo con la propuesta ética de Emmanuel Levinas): Las instituciones justas no uniforman a los ciudadanos bajo un contrato abstracto ni los encierran en un particularismo identitario excluyente. Son articulaciones institucionales poliédricas que permiten la participación de la diversidad de los pueblos en condiciones de equidad, integrando la lógica del derecho de las estructuras públicas con la lógica sapiencial de la gratuidad y el don mutuo.

En diálogo con este desarrollo, la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia se erige entonces como una alternativa teórica al comunitarismo secular y a las demás corrientes de la filosofía política mediante tres aspectos conceptuales, a saber:

En primer lugar, la DSI ofrece el anclaje normativo de una Ley Natural entendida en sentido dinámico e histórico. Lejos de las interpretaciones rígidamente esencialistas que la reducen a un código estático de prohibiciones biológicas o a un orden social inmutable, la teología contemporánea y el magisterio conciben la Ley Natural como una gramática de la dignidad humana y un dinamismo de la razón práctica. Esta reformulación progresista e histórica encuentra raíces en pensadores del siglo XX como Jacques Maritain en El hombre y el Estado (1951), quien distinguió entre la Ley Natural ontológica y su descubrimiento gnoseológico progresivo por parte de la conciencia humana, y en Karl Rahner en Oyente de la palabra (1941), quien la enmarcó dentro de la historicidad intrínseca y la apertura trascendental de la libertad humana.

La Ley Natural no es, por tanto, un catálogo de recetas prefijadas, sino el imperativo fundamental de “hacer el bien” que se va explicitando y encarnando a medida que madura la conciencia moral de la humanidad, permitiendo conquistas como la abolición de la esclavitud o los derechos laborales. Este enfoque actúa como un principio permanente de autocrítica y emancipación: provee un tribunal normativo objetivo y transcultural que capacita a los pueblos para impugnar las injusticias tradicionales, el colonialismo y las opresiones instituidas, sin caer en el relativismo cultural ni en el imperialismo monocultural de la Ilustración liberal, sosteniendo que la universalidad es plural, encarnada e inculturada.

En segundo lugar, gracias al principio ético de la centralidad absoluta de la persona humana, respaldado de forma protectora por el principio de subsidiariedad, la DSI impide la disolución colectivista o tribal del individuo en la masa social, preservando sus derechos inalienables frente a cualquier totalitarismo comunitario o estatal.

En tercer lugar, el horizonte católico despliega una fraternidad universal, abierta al diálogo entre creyentes (de diferentes confesiones y tradiciones) y no creyentes de buena voluntad. A diferencia del comunitarismo tradicional, que tiende a clausurar la solidaridad dentro de las fronteras físicas o identitarias de la polis o de la nación, la DSI (actualizada por las encíclicas Laudato Si’ y Fratelli Tutti del Papa Francisco y reactualizada de forma lúcida por León XIV en Magnifica Humanitas) afirma de manera contundente que todo ser humano es nuestro hermano, como se desprende con claridad de la parábola de “el buen samaritano” expuesta por Jesús de Nazaret (Cf. Fratelli Tutti, Capítulo 2).

De manera entonces que la justicia social tal como la entiende la DSI, enriquecida por el  diálogo crítico con la filosofía política contemporánea, rompe las fronteras de la identidad cerrada y se proyecta como alternativa posible hacia una solidaridad auténticamente planetaria, global y abierta a la trascendencia, ofreciendo una síntesis capaz de reconciliar la singularidad del sujeto, el calor y color de la comunidad local y la exigencia de justicia universal mediante la edificación de instituciones que, en palabras de Scannone (1994) “implican además un nuevo ethos de justicia, libertad, solidaridad y aun gratuidad (cuyo símbolo es la fiesta), desde donde se cuestiona la injusticia institucionalizada”.

 

(*) Doctor en Ciencia Política. Docente universitario.

 

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[1] Agradezco al profesor Gabriel Miranda por la generosa referencia a este tópico en la obra y el pensamiento de Scannone.