Teología de la política, una aproximación

(El curso del imperio: Destrucción. 1936, Thomas Cole)

Por Aníbal Germán Torres (*)

"Ustedes saben que los jefes de las naciones dominan sobre ellas y los poderosos les hacen sentir su autoridad. Entre ustedes no debe suceder así. Al contrario, el que quiera ser grande, que se haga servidor de ustedes; y el que quiera ser el primero, que se haga su esclavo; como el Hijo del hombre, que no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos"

(Jesús de Nazaret)

Introducción: el espejismo de la secularización en la modernidad tardía

La tesis del “desencantamiento del mundo” (Entzauberung der Welt) acuñada por Max Weber en su célebre conferencia La ciencia como vocación (Wissenschaft als Beruf) de 1917 en la Universidad de Múnich, postulaba que el avance inexorable de la racionalidad instrumental, la burocratización estatal y el desarrollo científico arrastrarían consigo la disolución progresiva de lo sagrado en la esfera pública. Bajo esta premisa sociológica, la religión quedaría confinada, de manera irreversible, al reducto de la conciencia privada o a la nostalgia comunitaria. La modernidad liberal se autoproclamó como un espacio aséptico, un terreno neutral fundado en la pura inmanencia jurídica y procedimental, donde las pasiones teológicas habrían sido finalmente domesticadas por el contrato social.

Sin embargo, los albores del siglo XXI pusieron en entredicho este espejismo secularista. El filósofo Jürgen Habermas se vio obligado a reformular sus propios postulados para introducir la categoría de “sociedad post-secular” (formulada por vez primera en 2001), reconociendo que las comunidades religiosas no solo persisten, sino que continúan articulando semánticas de justicia, solidaridad y resistencia que la fría razón liberal es incapaz de generar. Lo que la modernidad interpretó como una “desaparición” de lo sagrado fue más bien un proceso de transmutación y desplazamiento. Despojadas en cierta manera de sus altares tradicionales, las categorías teológicas colonizaron las estructuras laicas del Estado, los mercados y las identidades colectivas.

La teología de la política, al menos como yo la entiendo, deconstruye estas dinámicas. ¿En qué sentido? No se trata de un intento de restauración teocrática ni de una apología confesional, sino de un área de estudio que requiere el diálogo, al menos, con la filosofía política. Así, su premisa fundamental es que las arquitecturas del poder contemporáneo no pueden comprenderse cabalmente sin cuestionar los cimientos metafísicos e idolátricos que las sostienen. Por eso, considero epistemológicamente pertinente precisar, antes de iniciar nuestro recorrido, que la teología de la política no es equivalente a la teología política. Mientras que esta última (asociada históricamente a corrientes que van desde el decisionismo schmittiano hasta las teologías civiles justificadoras del poder establecido) tiende a utilizar categorías teológicas para legitimar, sacralizar o estructurar formalmente las arquitecturas del Estado y la soberanía jurídica, la teología de la política remite a una perspectiva teológica acerca del análisis de la política, aspirando incluso a la iluminación y el discernimiento de la acción política concreta a la luz de la fe y la ética trascendente, desmitificando el poder secular y orientando la praxis histórica hacia el servicio, la justicia social y la humanización de las estructuras temporales. Si bien en este texto los lectores y las lectoras encontrarán referencias a ambas denominaciones, es importante no olvidar la diferencia profunda que hay entre tales expresiones.

No está de más recordar que cuando la política contemporánea se vacía de horizontes éticos, deviene en mera administración tecnocrática del capital o en un decisionismo descarnado. El retorno de lo sagrado a la arena pública (ya sea bajo la forma de mesianismos inmanentes, populismos identitarios o la emergencia de un magisterio social global centrado en el cuidado y la defensa de la dignidad humana) supone, a mi entender, ensayar una revisión genealógica de los autores clave que de alguna manera ayudan a pensar esta delicada cuestión, iluminando las encrucijadas del presente. A esto me dedicaré en las secciones siguientes.

Desde el cristianismo primitivo hasta el siglo XIX

La intersección entre el orden divino y el poder temporal no es una invención del siglo XX, sino el sustrato mismo sobre el cual, en cierta forma, se edificó Occidente. En este sentido, el surgimiento del cristianismo fracturó el monismo político del Imperio Romano, donde el César concentraba la jefatura política y el carácter sagrado. Al pronunciar la máxima evangélica “Den al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, Jesucristo de Nazaret introdujo, al menos, una dualidad inédita: el poder político quedaba desprovisto de su carácter absoluto y subordinado a un juicio metafísico superior.

Esta tensión teológico-política primitiva fue sistematizada por Agustín de Hipona en el siglo V en su monumental obra La Ciudad de Dios. En pleno colapso del Imperio Romano, San Agustín aspiró a desmantelar la teología civil pagana y formuló la coexistencia de dos ciudades: la Civitas Dei (fundada en el amor a Dios hasta el desprecio de uno mismo) y la Civitas terrena (fundada en el amor propio hasta el desprecio de Dios). Para el Obispo de Hipona, ningún Estado terrenal (ni siquiera uno formalmente cristiano) podía identificarse plenamente con el Reino de Dios. En su perspectiva, la política era una necesidad debida a la naturaleza caída del hombre (peccatum) pero también ella misma atravesada, como la historia humana, por la ambigüedad. Así, la política venía a ser una estructura providencial para contener el caos pero quedaba desprovista de una capacidad redentora intrínseca.

Me parece importante advertir que esta formulación de una teología de la política posee una especificidad propia en el cristianismo, distanciándose de la configuración del poder en otras tradiciones espirituales. Mientras que en el islam tradicional la revelación coránica prefigura una imbricación orgánica entre ley religiosa y ordenamiento estatal a través de la sharía (donde la comunidad de creyentes o umma tiende normativamente a la unificación de las jefaturas espiritual y jurídica), y en el judaísmo histórico la alianza se sella indisolublemente con la promesa de una tierra, una dinastía davídica y una teocracia nacional, el cristianismo introdujo, en cierta manera, una cuña de perenne tensión asimétrica al vaciar al Estado de su capacidad de salvación última. A diferencia de las religiones orientales como el hinduismo o el budismo, donde el orden cósmico (dharma) y el ciclo del karma dictaminan la estratificación social y los deberes políticos como un reflejo cíclico de la armonía universal que en esa cosmovisión tiende a la disolución del sujeto, la teología de la política de raíz cristiana se asienta sobre la historicidad lineal, la encarnación y la dignidad inalienable de la persona humana (en tanto imago Dei), erigiéndose como una instancia de juicio profético permanente contra las pretensiones de divinización o totalización de cualquier soberano temporal.

Durante la época medieval, esta dualidad se reconfiguró mediante la tensión entre el Papado y el Imperio. Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, introdujo un giro fundamental, basado sobre todo en la filosofía de Aristóteles. A diferencia del pesimismo agustiniano, en su Suma Teológica el Doctor angélico rehabilitó la política como una actividad natural y buena, orientada al bien común. La ley humana debía reflejar la ley natural, la cual a su vez participaba de la ley eterna divina. El poder temporal adquirió así una autonomía legítima, pero estrechamente ligada a la justicia distributiva y a la virtud moral.

El verdadero quiebre de este paradigma teocéntrico ocurrió con el advenimiento de la Reforma Protestante en el siglo XVI y las subsecuentes Guerras de Religión. Según una extendida interpretación, la ruptura de la unidad de la fe forzó la emergencia del Estado moderno absolutista como el único garante de la paz civil. Thomas Hobbes, en su Leviatán (1651), operó una audaz mutación teológico-política: tomó la figura bíblica del monstruo del libro de Job para designar al Estado soberano, un “dios mortal” (deus mortalis) encargado de salvar a los hombres del estado de naturaleza, inmersos en una guerra de todos contra todos. De esta forma, la legitimidad ya no descendía entonces de Dios a través de la Iglesia, sino que se construía horizontalmente mediante el contrato social, aunque el soberano hobbesiano seguía ostentando un poder omnímodo calcado de los atributos del Dios absoluto.

El siglo XVIII y la Ilustración profundizaron este proceso de secularización, pero sin lograr extirpar el sustrato teológico. Jean-Jacques Rousseau, en El contrato social (1762), comprendió que ninguna sociedad puede sostenerse puramente sobre contratos jurídicos asépticos y propuso la creación de una “religión civil”, un conjunto de dogmas laicos (una suerte de santidad del contrato social, la existencia de la divinidad y la justicia futura) necesarios para garantizar la fidelidad del ciudadano hacia la patria. Así, de alguna forma la soberanía divina se transmutó en la “voluntad general”.

Finalmente, el siglo XIX representó la consagración y, a la vez, la crisis de estas transmutaciones. G.W.F. Hegel elevó el Estado a una categoría teológica explícita en su Filosofía del Derecho (1821), definiéndolo como “el paso de Dios por el mundo”, es decir, la encarnación de la razón y el espíritu absoluto en la historia inmanente. Esta deificación del Estado provocó la reacción de los pensadores de la sospecha, según la célebre denominación de Paul Ricoeur. Fue el caso de Karl Marx, quien radicalizando la crítica a la religión de Ludwig Feuerbach, denunció en La cuestión judía (1844) que los derechos del hombre y el Estado liberal no eran más que la transposición celestial de las alienaciones materiales del capitalismo burgués. Para Marx, la emancipación política formal seguía siendo una estructura teológica encubierta que enmascaraba la dominación de clases, abriendo el camino para las discusiones totalitarias y emancipatorias que sacudirían las bases del siglo posterior.

 

Decisionismo, mesianismo profano y humanismo integral

La formulación moderna de la teología política (diferente a la concepción de la antigüedad clásica) encontró su punto de partida inevitable y polémico en la figura del jurista alemán Carl Schmitt. En su célebre tratado Teología política (1922), el autor arrojó una tesis que buscaba reconfigurar la teoría del derecho. Su sentencia es conocida: “Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”. Para Schmitt, esta transposición no es meramente histórica, sino estructural. El caso más evidente es la analogía entre la figura de Dios en la teología dogmática y la figura del soberano en la teoría constitucional. Es decir, así como Dios interviene en el orden natural mediante el milagro, suspendiendo las leyes de la física para manifestar su omnipotencia, el soberano interviene en el orden jurídico mediante la declaración del estado de excepción, suspendiendo la norma legal vigente para salvaguardar la existencia misma del Estado.

Desde su peculiar postura, Schmitt dirigió una crítica contra el constitucionalismo liberal y el positivismo jurídico del jurista vienés Hans Kelsen. Aquel sostenía que el liberalismo, en su afán por reducir la política a un debate parlamentario perpetuo y a un entramado de puras reglas procedimentales, es incapaz de gestionar la crisis. La norma, para Schmitt, no se aplica a sí misma; requiere de una decisión previa que instituya el orden y la normalidad. En tal sentido recordemos otra de sus famosas sentencias: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción”. Para este autor, entonces, el fundamento último del derecho no es una norma fundamental abstracta, como planteaba Kelsen, sino un acto originario de poder, una voluntad decisionista que discrimina entre el amigo y el enemigo, el criterio político por antonomasia, según Schmitt.

Asimismo, el autor introdujo en su obra El nomos de la Tierra en el derecho de gentes del Jus Publicum Europaeum (1950) otra categoría teológico-política fundamental tomada de la Segunda Carta de San Pablo a los Tesalonicenses: el katechon. Con este término se alude a aquella fuerza histórica o institucional que “retiene”, en el sentido de retrasar, la llegada del Anticristo y, por ende, el fin de la historia. En la economía teológica schmittiana, el Estado centralizado y el ordenamiento internacional interestatal funcionaron históricamente como el katechon, conteniendo el caos apocalíptico de la guerra civil total y la disolución del orden social en la anarquía. La pérdida de esta función retenedora o retardataria en la modernidad tardía desata, según su perspectiva, las fuerzas descontroladas del nihilismo técnico y la despolitización global.

Ahora bien, en las antípodas ideológicas de Schmitt, pero compartiendo una idéntica fascinación por el sustrato teológico de la política, se puede ubicar a Walter Benjamin. Frente al decisionismo schmittiano que busca conservar el orden estatal a toda costa, Benjamin propuso una teología política de la emancipación y la interrupción radical. En sus fragmentos póstumos conocidos como Tesis sobre la historia (1940), Benjamin subvierte la noción lineal y progresiva del tiempo histórico propia de la burguesía y del marxismo mecanicista de la socialdemocracia.

Para este autor, la idea de un progreso ininterrumpido e inevitable es una forma de adormecimiento social que legitima el triunfo de los opresores. El tiempo de la dominación es un tiempo homogéneo y vacío, donde cada presente se limita a acumular las ruinas del pasado. Frente a esto, Benjamin introduce la categoría de “Jetztzeit” (“tiempo-ahora” o tiempo presente cargado de características mesiánicas). Cada generación posee, según el autor, una “débil fuerza mesiánica” que le ha sido conferida no para perfeccionar el futuro, sino para vengar y rescatar a los vencidos del pasado.

Podemos decir que la teología política de Benjamin es un mesianismo profano. Aquí el Mesías no llega al final de una larga cadena de evolución histórica, sino que más bien rompe la cadena, pues entra por la pequeña puerta del instante para detener la maquinaria del progreso, la cual es identificada por Benjamin como la verdadera catástrofe. La revolución no es entonces el motor de la historia, sino el acto de la humanidad por el cual pueda evitar ser arrastrada por el progreso. De manera que la redención mesiánica se traduce así en una praxis política de la interrupción: el estado de excepción ya no es la herramienta del soberano para salvar al Estado (como quería Schmitt), sino la estrategia de los oprimidos para hacer saltar por los aires la opresión indefinida.

Pero mientras Schmitt y Benjamin exploraban las tensiones de los extremos, podemos pensar en un enfoque alternativo, como el del filósofo francés Jacques Maritain. Este autor emprendió la tarea de reconstruir el centro democrático occidental mediante una reinterpretación del pensamiento tomista. En su obra fundacional Humanismo integral (1936), Maritain reaccionó enérgicamente tanto contra los totalitarismos fascistas y comunistas como contra las deficiencias del individualismo liberal burgués, al que acusaba de haber desvinculado al hombre de su dimensión trascendente.

Además, este autor formuló la distinción ontológica fundamental entre “individuo” y “persona”. A saber: el individuo es la dimensión material, centrada en el egoísmo y la fragmentación social; la persona, en cambio, es una totalidad espiritual abierta a la trascendencia, que solo se realiza plenamente a través de la relación comunitaria y la donación hacia los demás. A partir de esta premisa, Maritain retomó la noción tomista de bien común y avanzó en su formulación. Así, en su perspectiva, éste no es la mera suma matemática de los intereses individuales, sino el conjunto de condiciones sociales que permiten el desarrollo integral de todas las personas en su dignidad intrínseca.

Sobre la base de lo dicho anteriormente, la teología de la política en Maritain se traduce en una democracia de inspiración cristiana, de carácter pluralista y personalista. Sostiene que los valores de la libertad, la igualdad y la fraternidad, proclamados por la Revolución Francesa de manera laica, tienen en realidad un origen y una savia evangélica. Es de señalar que Maritain influyó en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y en el nacimiento de la Democracia Cristiana europea y latinoamericana, demostrando que es posible articular una teoría de los derechos civiles y el pluralismo político partiendo de una metafísica teocéntrica.

La interrupción crítica en Europa

En el corazón mismo de la crisis de entreguerras en Alemania, el historiador y teólogo (convertido al catolicismo) Erik Peterson asestó un golpe a las pretensiones de sacralización del poder político que Schmitt intentaba justificar, según vimos en el apartado anterior. En su célebre trabajo El monoteísmo como problema político (1935), Peterson demostró analíticamente que la teología política, en tanto doctrina que busca homologar el orden estatal con el orden de la divinidad, es una imposibilidad teológica dentro del cristianismo.

En su opúsculo, Peterson realizó un recorrido histórico exhaustivo para probar que las concepciones monoteístas puras de la antigüedad (como la teología civil providencialista de Eusebio de Cesarea, que pretendía legitimar el Imperio de Constantino bajo el lema de “un solo Dios, un solo Emperador”) quedaron definitivamente sepultadas y clausuradas por el desarrollo dogmático del misterio de la Trinidad. En este sentido, el Dios cristiano no es un monarca solitario reflejado en un autócrata terrenal, sino una comunión subsistente de tres Personas (hipóstasis) en un solo Dios, un misterio de alteridad y amor que rompe de raíz cualquier analogía con una monarquía política o un Estado centralizado. Al afirmar que “el dogma trinitario carece de toda analogía política”, Peterson liberó a la fe de ser reducida a un instrumento ideológico de justificación de regímenes autoritarios, sentando las bases para una teología de la política intrínsecamente crítica e insumisa frente a las tentaciones totalitarias del Estado.

Mientras Peterson clausuraba el debate teórico, el pastor y teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer encarnó una de las respuestas de teología de la política más lúcidas y dramáticas frente a la barbarie del Tercer Reich. Rompiendo con la lectura pasiva e institucionalizada de la tradicional doctrina luterana de los “dos reinos” (que frecuentemente paralizaba a la Iglesia alemana ante los abusos del poder civil), Bonhoeffer reformuló los deberes del cristiano desde una perspectiva profundamente existencial y crística en obras como Ética (1949, póstumo) y El precio de la gracia (1937).

Cabe hacer notar que para Bonhoeffer el Estado posee un mandato divino estrictamente limitado: preservar el orden y la justicia en un mundo caído. Si el Estado subvierte sistemáticamente el derecho y se convierte en el verdugo de los inocentes, la Iglesia no puede limitarse a vendar a las víctimas bajo las ruedas de la maquinaria pública, pues tiene la obligación teológica y moral de “meter un palo en los radios de la rueda misma del Estado”. Esta convicción llevó a Bonhoeffer a participar activamente en la resistencia clandestina y en una conspiración contra Adolf Hitler. Su pensamiento denuncia implacablemente la “gracia barata” (aquella fe complaciente y aburguesada que busca el consuelo religioso sin asumir los costos del seguimiento histórico de Jesús) y reivindica la “gracia costosa”, que exige arriesgar la vida civil y la propia reputación en aras de la justicia, demostrando que una auténtica teología de la política se sella con el testimonio ético radical frente a la idolatría del poder estatal absoluto.

No obstante lo visto hasta aquí, es imposible trazar una genealogía de la teología de la política sin confrontar la mirada laica pero profundamente sensible a lo sagrado de Hannah Arendt. En su obra Sobre la revolución (1963), Arendt somete a examen el gran problema de la modernidad política: el de la legitimidad y la fundación de un cuerpo político nuevo tras la caída de los absolutismos sancionados por Dios. La filósofa (cuya tesis doctoral estuvo dedicada a reflexionar sobre el concepto de amor en San Agustín), advierte que el gran peligro de las revoluciones modernas fue el intento de transponer la figura del Dios legislador absoluto al marco republicano, convirtiendo la soberanía popular o la voluntad de la nación en un nuevo absoluto, de carácter cuasirreligioso, que terminó por justificar el terror.

Para Arendt, el verdadero milagro de la política no proviene de una soberanía vertical que decide el estado de excepción (como pretendía Schmitt, según vimos), sino de una categoría netamente existencial: la natalidad. La capacidad humana de iniciar algo nuevo, de irrumpir en el automatismo del mundo a través de la acción y la palabra compartidas en el espacio público, constituye una de las categorías centrales de su pensamiento político. Aunque Arendt desconfía profundamente de la institucionalización de la religión como herramienta de control estatal o como “religión civil”, reconoce que el concepto cristiano del perdón y el cumplimiento de las promesas son los únicos mecanismos capaces de liberar a la acción política de su imprevisibilidad y de la fatalidad de sus consecuencias.

Frente a la teología clásica que privatizaba el mensaje evangélico y frente a la vieja teología política schmittiana que legitimaba las estructuras autocráticas del poder central, el teólogo católico alemán Johann Baptist Metz fundó en la Europa de la posguerra la denominada Nueva Teología Política. Marcado por el mal radical de Auschwitz, Metz consideraba que toda teología que pretendiera hablar de Dios ignorando el sufrimiento de las víctimas era una hipocresía metafísica o pura complicidad con los opresores.

Uno de sus aportes conceptuales es la categoría de memoria passionis (memoria del sufrimiento). Con ello buscó comprender que la memoria de las víctimas no es un mero recuerdo nostálgico o un archivo histórico pasivo, pues más bien se trata de una memoria subversiva, una fuerza peligrosa que interrumpe la complacencia de los vencedores y cuestiona los consensos políticos del presente. Metz rescató el carácter público, crítico y eminentemente social del Evangelio. En su perspectiva, la Iglesia no debe ser el soporte sagrado del orden civil existente (katechon), sino una instancia de crítica profética universal y un espacio de resistencia que mantenga viva la expectativa escatológica de una justicia absoluta para los muertos y los desposeídos de la historia.

Dando un paso más en este esbozo genealógico, veamos ahora algunas implicancias de la obra de Simone Weil para la teología de la política. Su texto El enraizamiento (escrito en Londres en 1943 por encargo de la Francia Libre de Charles De Gaulle) constituye acaso uno de los documentos más profundos sobre la crisis civilizatoria de Occidente. Es de notar que Weil subvierte la lógica jurídica moderna al postular que la noción de “derecho” es subordinada y secundaria frente a la noción de “obligación”. Así, el derecho es una categoría comercial y litigiosa, ligada a la reivindicación personal, pero la obligación, en cambio, se sitúa en un plano eterno, absoluto y preexistente a cualquier convención humana.

Para esta autora, la necesidad más profunda e ignorada del alma humana es el enraizamiento. El ser humano se enraíza mediante su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro. Las raíces se hunden en entornos vitales específicos: la familia, la lengua, la cultura local, el oficio y la tierra. La gran tragedia de la modernidad, según Weil, es el desarraigo, un mal espiritual provocado por el dinero (que todo lo disuelve en relaciones mercantiles), el imperialismo colonial (que destruye las culturas locales) y el Estado centralizado moderno.

Weil recurre a la filosofía platónica para edificar su crítica teológico-política a la masificación y al estatismo. En La República de Platón (Libro VI) se describe a la colectividad social como “el gran animal”, una bestia inmensa cuyas reacciones físicas, rugidos y apetitos son adorados por los sofistas como si fueran criterios de justicia y verdad. Pero la autora adopta esta metáfora para denunciar la idolatría del Estado moderno.

Cuando una sociedad se desarraiga y pierde su conexión con el orden trascendente de la verdad y el bien, el Estado llena ese vacío hipertrofiándose. Se convierte en un fin en sí mismo, en una maquinaria burocrática ciega que exige sacrificios absolutos a sus ciudadanos. El patriotismo moderno, desvinculado de la tierra y la comunidad concreta, se transforma en una religión civil idólatra del aparato estatal. Weil advierte entonces que el totalitarismo no es una anomalía histórica, sino la consecuencia lógica de la adoración del “gran animal” colectivista, donde el individuo es despojado de su capacidad de atención interior para ser devorado por la masa uniforme.

Notemos que la teología de la política de Weil no se escribió desde la comodidad del escritorio académico, sino, podríamos decir, en la carne. Su decisión de abandonar la docencia filosófica para trabajar como operaria en las fábricas Renault entre 1934 y 1935 marcó su pensamiento. En su texto La condición obrera, Weil analiza el trabajo industrial moderno no bajo las categorías económicas del marxismo clásico (plusvalía, propiedad de los medios de producción, etc.), sino bajo categorías espirituales: la degradación de la atención, el despojo de la dignidad y la opresión de la fuerza. En este sentido, la fábrica fordista somete al ser humano al imperio de la materia y de la velocidad ciega, destruyendo la relación sagrada entre el pensamiento del trabajador y el objeto creado. El obrero es transformado en una pieza más del engranaje (como lo mostró Charles Chaplin en el film “Tiempos modernos”) desprovisto de raíces y de palabra.

Ante esta realidad, Weil propone una teología de la kénosis (es decir, del vaciamiento). Así como Dios se vació de su omnipotencia para dejar existir al mundo por amor, el compromiso con la justicia exige un acto de vaciamiento personal de las estructuras de poder y dominación. El dolor y el sufrimiento de los oprimidos no son una variable estadística para la planificación estatal, sino el lugar teológico y místico donde se revela la verdadera grieta de la modernidad y la necesidad de una compasión como motor de la acción política.

El giro latinoamericano

A finales de la década de 1960, la teología de la política experimentó una mutación no menor con la toma de conciencia de la realidad sufriente de América Latina, sobre todo tras la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), que realizó la recepción regional de los lineamientos renovadores del Concilio Vaticano II (1962-1965). En ese contexto de cambio para la teología y la pastoral católica, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, con su obra fundamental Teología de la liberación: Perspectivas (1971), inauguró una corriente que subvirtió el método teológico tradicional, situando a la praxis histórica y al compromiso con los pobres como el “acto primero”, dejando a la reflexión teórica como el “acto segundo”.

Además, Gutiérrez introdujo una categoría que rompió con la concepción más bien individualista de la moral cristiana: el pecado estructural. Con esto se quiso expresar que el pecado no se agota en las faltas morales subjetivas de una persona, pues se encarna y se petrifica en las instituciones, en las estructuras económicas injustas y en los sistemas políticos que generan exclusión y miseria planificada, impuestas mediante la violencia institucional. Por eso mismo, la pobreza en América Latina no es el resultado de una fatalidad de la naturaleza o del atraso técnico, sino la consecuencia directa de un orden internacional y local signado por la opresión.

La respuesta teológico-política ante esta realidad fue (y es) la opción preferencial por (y con) los pobres. Es de advertir que no se trata de una opción exclusivista ni de un odio de clases de corte estrictamente marxista, sino de una exigencia de fidelidad al Dios de la Biblia, quien toma partido históricamente por los huérfanos, las viudas y los extranjeros. Gutiérrez redefinió el concepto de “salvación” ya no como una realidad meramente ultraterrena y desencarnada, sino como un proceso de liberación integral que abarca al menos tres dimensiones indisolubles: la liberación política y social del yugo de la opresión, la liberación interior del ser humano frente a sus propios egoísmos y apegos, y la comunión definitiva con Dios.

En el contexto argentino de los años 60’ y 70’, surgió una vertiente específica y diferenciada dentro de la amplia constelación de la teología liberacionista: la llamada Teología del Pueblo, que tuvo en el filósofo jesuita Juan Carlos Scannone a uno de sus arquitectos teóricos más lúcidos. A diferencia de las corrientes de la liberación que utilizaban el análisis marxista de las clases sociales como mediación socioanalítica, la Teología del Pueblo adoptó como categoría central al pueblo y su ethos cultural.

En este sentido, en obras como Teología de la liberación y praxis popular, Scannone definió al “pueblo” como una comunidad histórica y cultural unida por un destino compartido y, fundamentalmente, por una sabiduría popular de raigambre mayoritariamente creyente. Esta sabiduría se encuentra expresada en la piedad popular, en las formas solidarias de subsistencia y en un hondo sentido de la justicia que resiste el individualismo fragmentador de la modernidad burguesa.

En sintonía metodológica y teológica, pero desde la realidad de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) de Brasil, el teólogo jesuita Juan Bautista Libanio enriqueció sustancialmente este giro en textos como Formación de la conciencia crítica y religión, Libanio aportó un rigor pedagógico y hermenéutico indispensable al estructurar el método teológico en tres momentos claros: el ver (el análisis socio-analítico de la opresión), el juzgar (la iluminación teológica a partir de la Escritura) y el actuar (la praxis política liberadora). Su enfoque nos ayuda a pensar la teología de la política no como un discurso elitista dictado por intelectuales de escritorio, sino como un proceso de discernimiento popular o concientización comunitaria, donde los propios marginados se constituyeran en sujetos históricos activos y soberanos de su propio destino individual y comunitario.

Desde el no menos convulso escenario centroamericano, el filósofo y teólogo hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría hizo aportes que para la teología de la política contienen una radicalidad metafísica y práctica. Su pensamiento, truncado trágicamente por su martirio en 1989, giraba en torno a la necesidad imperiosa de realizar una historización de los conceptos teológicos. Ellacuría (1990) sostenía que categorías como “salvación”, “Reino de Dios” o “justicia” no podían quedar flotando en la abstracción celestial, pues debían medirse por sus efectos reales, carnales y verificables en la historia concreta de los pueblos dominados. Así, para este autor, la realidad histórica de los oprimidos no era un mero dato sociológico, sino el verdadero lugar teológico donde se revelaba el Crucificado. A Ellacuría le debemos haber formulado la honda categoría de los “pueblos crucificados”, afirmando que los sectores populares despojados de su dignidad por la violencia estructural e institucional del capitalismo periférico eran la continuación histórica del Siervo de Yahvé del que hablaba el profeta Isaías.

De esta manera, la tarea fundamental que debía (y debe) asumir la teología de la política era (y es), por consiguiente, “bajar a los pobres de la cruz”. Esta exigencia ética y metafísica se estructuraba bajo lo que denominó el “principio-misericordia”, concebido no como un sentimiento de lástima burguesa o asistencia social vertical, sino como una fuerza política y una praxis transformadora de la realidad estructural. La misericordia ellacuriana exigía asumir el dolor de las víctimas, cargar con el peso de la realidad social injusta y encargarse críticamente de ella hasta las últimas consecuencias.

La maduración de esta vertiente centroamericana encontró en el teólogo jesuita Juan Hernández Pico una de sus voces epistemológicamente más finas en la deconstrucción de las patologías estructurales. A través de densos ensayos sobre la articulación entre fe, esperanza y estructuras institucionales, Hernández Pico (2010) erigió un andamiaje teórico que confrontaba de manera directa y explícita la noción de teología política de Carl Schmitt. Para el pensador jesuita, la sacralización del poder mundano y la justificación metafísica de los regímenes dictatoriales, como los padecidos por y en América Latina, constituyen una perversión idolátrica del mensaje de Jesús de Nazaret.

Hernández Pico propuso entonces una formulación rigurosa del “poder servicial”, sosteniendo que el núcleo de una teología de la política no radica en validar teológicamente la soberanía del Estado o la coacción institucional, sino en desmontar el poder opresor mediante una praxis de descentralización y servicio radical cimentada en el Evangelio. Su obra insiste en analizar críticamente los fenómenos contemporáneos de la exclusión social (como la proliferación de la violencia civil, las redes del narcotráfico y la corrupción sistémica en las democracias latinoamericanas) no como meras fallas administrativas de la modernidad técnica, sino como desgarros ético-metafísicos que exigen una responsabilidad histórica ineludible por parte de los creyentes. La esperanza cristiana opera aquí, entonces, como una virtud política activa, un carisma que moviliza al sujeto comunitario para transformar las estructuras de opresión desde abajo, rechazando toda lógica de dominación vertical; ya que como decía el también jesuita Víctor Codina desde su trabajo intelectual y pastoral en Bolivia, el Espíritu de Dios sopla “desde abajo”.

Renovación conceptual en lo que va del siglo XXI

Cuando los regímenes autoritarios llegaron a su agotamiento, sobre todo en Europa y América Latina, se volvió necesario renovar el pensamiento sobre el poder y la democracia en un nuevo contexto geopolítico, signado también por el colapso soviético y la expansión acrítica de la economía de mercado.   

En este marco el pensamiento europeo presenció una de las defensas más profundas y sofisticadas de la racionalidad política frente al relativismo posmoderno en la figura del teólogo y cardenal Joseph Ratzinger (luego Papa Benedicto XVI). A lo largo de sus densos ensayos políticos, compilados en obras como Verdad, valores, poder, Ratzinger entabló un diálogo crítico directo con las premisas de la Ilustración liberal y la teoría del derecho moderno.

Su tesis central chocaba de frente tanto con el decisionismo schmittiano como con el mesianismo revolucionario: la política no es el lugar de la salvación definitiva ni de la redención absoluta del hombre. Ratzinger advertía con insistencia profética que cuando la política pretende convertirse en la vía para instaurar el paraíso terrenal o una sociedad perfecta e impecable, deviene inevitablemente en totalitarismo. El intento de forzar el Reino de Dios mediante las estructuras coactivas del Estado es la tentación idólatra por excelencia. Así, la verdadera teología de la política en Ratzinger opera como una fuerza de desmitologización del Estado: el poder político es penúltimo, limitado y temporal, encargado de mantener la paz, la justicia civil y el ordenamiento jurídico, pero incapaz de colmar el anhelo de trascendencia del alma humana.

Sin embargo, Ratzinger no defendía un laicismo agnóstico o aséptico. En su célebre debate público con el filósofo Jürgen Habermas en la Academia de Baviera (2004), el teólogo alemán demostró que la democracia liberal padece de una vulnerabilidad constitucional interna intrínseca: el Estado democrático moderno no puede generar por sí mismo las convicciones morales y los fundamentos éticos últimos que necesita para sostener el derecho y la convivencia pacífica. Si la ley civil pasa a depender exclusivamente de los consensos procedimentales de las mayorías parlamentarias móviles, la sociedad corre el riesgo latente de deslizarse hacia lo que denominó con sagacidad la “dictadura del relativismo”, donde la dignidad del ser humano y los derechos fundamentales quedan a merced del utilitarismo técnico o del interés económico del mercado. En esta arquitectura conceptual, la fe cristiana y la revelación operan como una fuerza purificadora de la razón política, protegiéndola de sus propias patologías autodestructivas y asegurando que las leyes del Estado permanezcan ancladas en la ley natural y en la verdad inalienable del ser humano.

Del otro lado del Atlántico, el teólogo estadounidense William T. Cavanaugh ha realizado una de las revisiones críticas más potentes de los mitos fundacionales del orden liberal global. En su obra El mito de la violencia religiosa (2009), Cavanaugh deconstruye el relato histórico oficial que afirma que el Estado moderno nació en Europa tras las Guerras de Religión de los siglos XVI y XVII como un salvador neutral encargado de pacificar a las facciones fanáticas creyentes.

Así, Cavanaugh demuestra, con un minucioso análisis histórico, que la creación del Estado centralizado no fue la solución a las guerras, sino una de sus causas principales. El Estado moderno confiscó el poder eclesiástico y comunitario local para construir una nueva religión civil, donde el ciudadano ya no ofrece su vida por la fe, sino por la bandera nacional en guerras estatales de una escala de destrucción nunca antes vista. Lo que el liberalismo denomina “esfera secular” es, en rigor, un espacio saturado de nuevas mitologías teológicas.

En otra de sus obras, Liturgias de la globalización (2002), Cavanaugh analiza el funcionamiento del libre mercado capitalista tardío no como una maquinaria puramente económica y racional, sino como un entramado complejo de liturgias y devociones profanas. El consumismo opera como una parodia de la liturgia religiosa: produce un estado de insatisfacción perpetua que imita la búsqueda de la infinitud espiritual. El mercado se sacraliza, sus leyes se proclaman inmutables e incuestionables (como dogmas de fe) y el capital exige sacrificios humanos reales bajo la forma de la exclusión social de poblaciones enteras en aras de la estabilidad macroeconómica. La teología de la política de Cavanaugh llama a redescubrir la comunidad local y los lazos de reciprocidad concreta como la única resistencia real frente a la idolatría combinada del Estado laicista y el mercado global.

También es de mencionar el aporte del historiador y politólogo italiano Massimo Faggioli al debate del siglo XXI, desde una mirada centrada en las transformaciones institucionales de la Iglesia Católica y su impacto directo en las dinámicas de la geopolítica contemporánea. En textos como The Liminal Papacy of Pope Francis: Moving Toward Global Catholicity, Faggioli (2020) analiza cómo el desplazamiento del centro de gravedad de la Iglesia desde Europa hacia el Sur Global altera las coordenadas del pensamiento político internacional.

Para Faggioli, la teológica sobre la Iglesia (su eclesiología) funciona históricamente como un espejo y un laboratorio de las crisis estatales. Los debates contemporáneos del catolicismo en torno a la sinodalidad (entendida como una forma de gobernanza basada en la escucha mutua, la descentralización y la participación de las periferias) no son meras reformas administrativas eclesiásticas, pues tienen una inmensa carga teológico-política. De este modo, representan una alternativa de gobernanza multilateral y comunitaria en un momento histórico signado por el colapso del multilateralismo liberal de la posguerra, el resurgimiento de nacionalismos autoritarios y la fragmentación hiperindividualista de la sociedad digital.

La conducción pastoral de Jorge Mario Bergoglio, ejercida entre 2013 y 2025 al frente de la Iglesia Católica, condensó y proyectó a escala global las ricas corrientes de la teología de la política latinoamericana desarrolladas en las décadas precedentes. El magisterio social del Papa Francisco no puede interpretarse de manera cabal con las simplificaciones tradicionales de la polarización partidaria, puesto que constituye, en cambio, una crítica estructural integral a las raíces mismas de la crisis civilizatoria actual, como lo expresó en Laudato Si’ (2015).

El Papa rescató el sustantivo “pueblo” y el adjetivo “popular” (Cf. Fratelli Tutti, Capítulo 5), en sintonía directa con la herencia teórica de Juan Carlos Scannone (2017), defendiendo estos términos frente a los reduccionismos de los populismos excluyentes y los liberalismos tecnocráticos. En el pensamiento y el magisterio de Francisco el pueblo es una categoría abierta, una unidad plural, un “poliedro” donde cada pueblo-nación con su cultura conserva su particularidad dentro de una unidad mayor. La amistad y la fraternidad social son la praxis de construir puentes desde las periferias de la historia, priorizando el encuentro real cara a cara y la reciprocidad comunitaria por sobre las abstracciones virtuales y los contratos asépticos del mercado financiero.

Sin embargo, la gran innovación metodológica que Francisco introdujo en la teología de la política contemporánea es el uso del discernimiento espiritual situado como herramienta para la acción evangélica y ética colectiva. Inspirado sobre todo en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, el discernimiento no consiste en la aplicación deductiva y rígida de un manual de normas inmutables a los casos particulares, sino en un proceso dinámico de lectura atenta de los “signos de los tiempos”, a los efectos de crecer (como personas miembros de un pueblo), en compasión, libertad, justicia y paz.

El discernimiento ético-político exige entonces habitar la tensión, tolerar la contradicción y escuchar activamente las voces de los “descartados” del sistema para descubrir cuáles son las vías reales y posibles de transformación de una coyuntura histórica específica. En este sentido, se trata de un método que renuncia a las recetas mágicas de las ideologías cerradas y apuesta por la gestación de procesos históricos de largo aliento, ya que “el tiempo es superior al espacio”, como enseñaba Francisco (Cf. Evangelii gaudium), resumiendo una ética de la política que prefiere iniciar dinámicas comunitarias de transformación profunda antes que ocupar obsesivamente los espacios de poder burocrático e institucional directos.

El necesario diálogo entre la razón y la teología

La revisión genealógica de la teología de la política que traté de esbozar en este trabajo demuestra que el intento moderno por extirpar de raíz lo sagrado de las estructuras públicas al menos no ha sido del todo exitoso, pero de la misma manera revela que la teología no puede clausurar unilateralmente el debate con la filosofía política secular contemporánea. En este punto de inflexión histórica, debe quedar claro que es absolutamente inconducente una condena total de la modernidad liberal, puesto que, en su lugar, más bien propongo un balance abierto sustentado en el reconocimiento mutuo de límites y necesidades entre la razón procedimental y la apertura a la trascendencia.

Por un lado, la teología de la política se erige entonces como un correctivo semántico indispensable frente a las patologías de la pura racionalidad instrumental. Cuando las instituciones de la democracia liberal, los flujos económicos mundiales y las dinámicas partidarias se vacían por completo de un fundamento ético profundo, de una metafísica comunitaria o de un horizonte de alteridad, el espacio público es colonizado de inmediato por nuevas e implacables formas de idolatría profana: el utilitarismo técnico absoluto, el fetichismo del capital financiero ciego y el decisionismo soberano descarnado. Frente a esta deshumanización tecnocrática, el arsenal conceptual recorrido (desde el humanismo integral de Maritain, la memoria de las víctimas de J.B. Metz y la radicalidad mártir de Bonhoeffer, hasta la opción estructural de Gutiérrez, el énfasis de Scannone y Libanio en la sapiencia popular activa y el principio-misericordia de Ellacuría, pasando por el acento de Arendt en la acción y la relevancia del arraigo en Weil) funciona como una fuerza desmitificadora de los falsos absolutos del mercado global y del estatismo ciego, devolviendo al ser humano la primacía de su dignidad inalienable y el imperativo ético del cuidado de la vida común, puesto que somos-con-otros.

Dado el registro en el cual se inscriben estos y otros de los autores mencionados, reitero que el esbozo genealógico realizado en este trabajo apunta a dar con una teología que se ocupa de la política o que analiza a la política, en el sentido de que ésta ha sido y es estudiada bajo una óptica teológica. Esta propuesta se desmarca entonces de la teología política, pues no aspira a proporcionar un revestimiento místico o dogmático ni del ordenamiento coactivo del Estado ni del mercado global y sus dictados. En todo caso, la teología de la política, según traté de exponer, más bien trata de someter a toda estructura temporal al discernimiento ético, la purificación mutua y el imperativo irrenunciable del bien común y la infinita dignidad humana.

Por otro lado, no podemos desconocer que la filosofía política laica introduce objeciones cardinales que la teología de la política debe asumir con seriedad si desea entablar un diálogo sereno y evitar el deslizamiento dogmático. El liberalismo político, articulado por John Rawls (1995), recuerda con justa razón que las sociedades democráticas contemporáneas son constitutivamente pluralistas y que la convivencia pacífica exige la neutralidad del Estado, obligando a que las decisiones y leyes esenciales se justifiquen mediante una razón pública accesible a todos, y no a través de doctrinas comprehensivas confesionales que violentarían la libertad de conciencia de los ciudadanos agnósticos. Asimismo, desde la antropología poscolonial de Talal Asad (2008), se impone la sospecha de que categorías que la teología asume como universales (como la propia noción de religión o ciertos marcos éticos de justicia) son construcciones discursivas ligadas a la hegemonía histórica del cristianismo occidental, cuyo despliegue acrítico corre el riesgo de ejercer un imperialismo conceptual sobre comunidades con otras matrices culturales de resistencia.

Considero que el presente no exige, por tanto, una sumisión de la política a la teología ni un laicismo aséptico que amordace la fe, sino lo que pensadores de la secularidad como Charles Taylor (2014) sugieren al cartografiar el orden inmanente: una fecundación cruzada. La autonomía de lo político es una conquista ética irreversible que protege la pluralidad del mundo y resguarda a la propia fe de ser instrumentalizada como arma coactiva de poder civil. No obstante, esa misma estructura procedimental necesita de fuentes de sentido, de una mística de enraizamiento weiliana y de horizontes utópicos emancipatorios que la fría arquitectura jurídica liberal es incapaz de engendrar por sí misma.

Por tanto, el diálogo sereno entre la razón pública laica y la teología de la política se configura así como una conversación cordial y abierta, donde las reglas de juego institucionales garantizan la libertad de la polis, mientras que la profecía propia de la teológica actúa como una brújula insumisa, recordando de manera perenne que la política solo cobra verdadera legitimidad histórica cuando se pone incondicionalmente al servicio de la justicia social y de la infinita dignidad del ser humano.

 

(*) Doctor en Ciencia Política. Docente universitario.

 

Bibliografía básica

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