¿Cuál es la religión verdadera?

Por Franco Caramuto (*)

Entre la certeza y el misterio

Hay algo profundamente humano —y también profundamente peligroso— en la necesidad de creer que uno posee la verdad absoluta. Las religiones, casi sin excepción, han tendido históricamente a sostener que son portadoras de una revelación plena, definitiva y superior. El cristianismo, tradición religiosa a la que pertenezco, no escapa en absoluto de esta lógica. Más aún: probablemente sea una de las religiones que con mayor contundencia ha afirmado esta pretensión.

Basta abrir el Evangelio de Juan para encontrarse con frases imposibles de esquivar: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,6). O también: “El que me ha visto a mí ha visto al Padre” (Jn 14,9), y “Yo y el Padre somos uno” (Jn 10,30).

Afirmaciones de este tipo, leídas sin una adecuada hermenéutica, descontextualizadas de su profundidad simbólica y comprendidas desde una literalidad rígida y ahistórica, pueden convertirse fácilmente en fundamento de toda clase de totalitarismos teológicos y religiosos. Y justamente por eso advertía la teóloga estadounidense Phyllis Trible: “Nunca dejes la Biblia en manos de los mentirosos y violentos que la distorsionan”.

Ahora bien, el problema comienza cuando esa experiencia espiritual viva se transforma en apropiación ideológica de la verdad. Porque una cosa es experimentar a Cristo como verdad existencial y otra muy distinta es convertir esa experiencia en un argumento de superioridad religiosa frente al resto de la humanidad. Y ahí aparece la gran pregunta: ¿qué sucede con las demás experiencias religiosas? ¿Son falsas? ¿Inferiores? ¿Defectuosas? ¿Confundidas?

Pensar que una única tradición posee de manera exclusiva la totalidad de la verdad implica inevitablemente mirar al resto desde cierto lugar de inferioridad. Y eso vuelve extremadamente difícil cualquier diálogo auténtico.

Cuando el diálogo deja de ser diálogo

Hay algo casi contradictorio en hablar de diálogo mientras uno cree secretamente que el otro está equivocado desde el comienzo. Porque dialogar no es simplemente hablar. Dialogar implica reconocer en el otro una posibilidad real de verdad.

La palabra diálogo proviene del griego diá-logos: un logos compartido, una búsqueda común del sentido, de la luz y de la verdad. Pero si yo ya creo poseer de antemano la verdad absoluta, entonces el diálogo deja de ser búsqueda y se transforma en pedagogía autoritaria. El otro ya no es alguien de quien puedo aprender, sino alguien a quien debo corregir, iluminar, convertir o —peor aún— convencer. Y esto ya no tiene nada que ver con el diálogo, sino con una forma de colonialismo religioso y espiritual.

Sobre esto, decía el filósofo judío Martin Buber que toda relación auténtica ocurre en el ámbito del “Yo-Tú”, nunca del “Yo-Eso”. El problema es que muchas veces las religiones convierten al otro en un objeto doctrinal, en un “eso” al que hay que convertir, persuadir, adoctrinar y, de ser posible, bautizar; destruyendo así toda relación viva, libre, humana y, por ello mismo, misteriosa.

El gran giro del Concilio Vaticano II

Dentro del catolicismo, el intento más serio de abrir esta cuestión ocurrió en el Concilio Vaticano II. Documentos como Nostra aetate, Dignitatis humanae e incluso Lumen gentium representaron un cambio histórico enorme. La Iglesia comenzó a reconocer que también en otras religiones podrían existir “semillas de verdad y santidad”. Y esto no es un detalle menor, ya que durante siglos el esquema dominante había sido mucho más excluyente y restrictivo.

Sin embargo, incluso con esos avances, el tema nunca terminó de resolverse del todo. Porque afirmar que en otras religiones existen “semillas” o “fragmentos” de la verdad que es Cristo sigue conservando, de manera implícita, una pretensión de universalidad donde las demás verdades —con minúscula— deberían finalmente rendirse ante la gran Verdad —con mayúscula— revelada en Cristo.

Las preguntas de fondo, por lo tanto, permanecen abiertas: ¿cómo sostener que Cristo es revelación plena y, al mismo tiempo, reconocer genuinamente valor y verdad en otras tradiciones religiosas?

El teólogo Karl Rahner intentó responder a esto mediante su conocida teoría del “cristianismo anónimo”: la gracia de Cristo actuaría incluso fuera de las fronteras visibles del cristianismo. Sin embargo, otros pensadores fueron todavía más lejos, proponiendo perspectivas mucho más abiertas e integradoras.

Raimon Panikkar y la humildad frente al misterio

Uno de ellos fue Raimon Panikkar, quien dedicó gran parte de su obra al diálogo interreligioso, al pluralismo teológico y a desmontar la pretensión de monopolizar a Dios dentro de una única tradición religiosa. Panikkar sostenía algo profundamente incómodo para las religiones institucionales: ninguna tradición puede agotar el Misterio.

Dios —o el Misterio— no cabe en un dogma, ni en una iglesia, ni en una teología. Ni siquiera en un nombre. Toda religión es una ventana hacia lo Real, pero ninguna ventana es el cielo entero. El problema comienza cuando confundimos la ventana con el cielo o, dicho de otro modo, cuando creemos que nuestro camino hacia lo Absoluto es el único camino posible.

Un pequeño ejercicio de suspensión

Para comprender mejor lo que intento expresar en este artículo, quisiera proponer un pequeño ejercicio. Aunque sea por un instante, los invito a practicar la famosa epojé husserliana: poner entre paréntesis todo aquello que creemos saber acerca de Dios.

Dejar por un momento las etiquetas religiosas. Despojarnos de la Biblia, de la tradición, del Corán, de Buda, de Jesús, de Mahoma… e incluso de la misma idea de Dios.

Y simplemente tomar contacto con esa Presencia silenciosa que habita en lo profundo de la existencia. ¿Podemos percibirla? Si la respuesta es sí, entonces surgen inevitablemente algunas preguntas: ¿acaso esa experiencia interior de lo divino no atraviesa, de algún modo, a toda la humanidad? ¿Quién puede arrogarse la osadía de afirmar que su percepción de lo sagrado es absolutamente plena mientras la del resto es parcial o equivocada? ¿No será que toda experiencia religiosa es necesariamente limitada frente al Misterio infinito?

El filósofo Paul Ricoeur decía que el símbolo “da que pensar”, pero nunca agota aquello que simboliza. Tal vez las religiones sean justamente eso: símbolos vivos intentando balbucear lo indecible.

Desarmarse

Quizá de eso se trate finalmente la espiritualidad madura: de bajar las armas. Dejar de defender a Dios como si Dios necesitara abogados. Porque muchas veces las guerras religiosas no nacen del amor a Dios, sino del miedo humano a perder seguridades.

Francisco de Asís comprendió esto de manera luminosa. El pobre de Asís proponía caminar por el mundo desarmados. Y no solo materialmente. También desarmados de ego, de pretensiones y de esa necesidad permanente de dominar y definirlo todo.

En el fondo, intuía que quien posee demasiado necesita armas para defender sus posesiones. Y eso también vale para las ideas religiosas. Quien necesita defender compulsivamente a Dios o sus creencias quizá todavía no haya descansado verdaderamente en Él. Porque cuando uno se vacía del ego y de sus ilimitadas ansias de querer tener razón, entonces ya no queda nada que custodiar.

Conclusión

Tal vez ninguna religión tenga “la verdad” como quien posee un objeto. Tal vez la verdad no sea propiedad privada de nadie. Quizá las religiones sean caminos humanos hacia un Misterio que siempre nos excede. Intentos sinceros —y a veces torpes— de nombrar lo innombrable. 

Y tal vez la verdadera experiencia espiritual comience justamente cuando dejamos de querer conquistar a Dios mediante conceptos. Porque el Misterio no es para ser poseído, sino contemplado o dicho en palabras de San Buenaventura, para ser saboreado. Y acaso el diálogo interreligioso no consista en demostrar quién tiene razón, sino en aprender juntos a escuchar y a disfrutar silenciosamente de esa fuente común, desde donde toda brota incansable y amorosamente. 

(*) Teólogo y docente.