“FRANCISCO CUMPLE: LA REFORMA DEL PAPADO EN UN CAMBIO DE ÉPOCA”
por Aníbal Germán Torres (*)
“Esta
es la fe de los padres; esta es la fe de los apóstoles;
esta
es la fe de todos nosotros;
Pedro
ha hablado a través de León”
(del
Tomo de León a Flaviano)
En sus más de 11 años
como Papa, Francisco ha cumplido con una de las metas más ambiciosas, por así
decirlo, que se había propuesto en su documento “programático” Evangelii Gaudium (2013): avanzar hacia
la “conversión del papado” (EG 32). Entendemos que esto se ha concretado con la
sanción de la Constitución Apostólica Praedicate Evangelium (PE, 2022) y
con el reciente documento El Obispo de Roma. Primacía y
sinodalidad en los diálogos ecuménicos y en las respuestas a la encíclica Ut
unum sint (EOR, 2024).
Algunos de los pilares del
pontificado de Francisco, como el énfasis en el discernimiento, la opción por y
con los pobres, la misericordia y la sinodalidad, se han presentado más o menos
accesible a la comprensión general dentro y fuera de la Iglesia. Sin embargo,
cómo se proponía el Papa enfrentar los objetivos inmediatos de misión y reforma que distinguen la etapa
comenzada con su elección para ocupar la cátedra de San Pedro (Cf. Galli, 2014),
es algo que, por lo complejo y lejano de la materia, suele deslizar los
análisis hacia miradas reduccionistas que acentúan el peso de una dimensión,
dejando de lado las implicancias de tales modificaciones en un panorama
internacional que no se caracteriza por ser una época de cambios, sino,
como insiste Francisco, un cambio de época, signada por una crisis civilizatoria
socio-ambiental, una Tercera Guerra Mundial “en pedazos” y las amenazas a la
democracia, como denuncia en sus encíclicas sociales Laudato Si’ y Fratelli
Tutti, respectivamente.
En ese sentido, y
adelantando lo que buscaremos precisar en este trabajo con más detalle,
señalamos que la reforma del papado (o del “ministerio petrino”, según el
lenguaje eclesiológico) supone contemplar un horizonte mucho más amplio que la
mera reforma administrativa del gobierno central de la Iglesia, al punto que
nos remite a modificaciones en uno de las componentes sobresalientes del
“simbolismo cristiano” (Tavard, 1998). Así, veremos que los cambios en relación
al ministerio petrino van mucho más allá que la modificación de las
competencias de éste o aquel organismo de la Curia Romana, si bien es de
señalar que a partir de la asunción de Francisco en 2013 ingresamos a un nuevo
ciclo de reforma integral del
gobierno eclesial, el tercero en casi un siglo y el cuarto en menos de 500 años,
con posterioridad a la de Sixto V (1588).
En atención a lo
señalado, proponemos un abordaje no se centra en el Derecho Canónico sino en el
diálogo entre teología (particularmente la eclesiología) y las ciencias
sociales y humanas, que nos permiten dar una perspectiva socio-histórica al
objeto de estudio.
En este sentido, a partir
de los lúcidos (y en parte pioneros) análisis de Schickendantz (2001 y 2005) en
relación a las expectativas abiertas con la encíclica Ut unum sint (UUS, 1995) de San Juan Pablo II, señalamos que la
reforma del papado implica considerar distintos niveles: a) el pluralismo
religioso, comprendiendo el ecumenismo (la unidad plena y visible de los
cristianos) y el diálogo interreligioso; b) el institucional, los llamados
“instrumentos de comunión”, tales como la Curia Romana, el Sínodo de Obispos,
las Conferencias Episcopales; c) la relación con una determinada situación
cultural (globalización, secularización, pluralismo político y religioso), “con
sus correspondientes modelos políticos y teorías de la sociedad y de la
autoridad”, lo que a su vez se vincula con la inculturación del Evangelio y la evangelización de la
cultura, la credibilidad de la Iglesia y “los derechos humanos”; y d) la
“auténtica interpretación y fiel aplicación” del Concilio Vaticano II,
convocado por San Juan XXIII (Schickendantz, 2001: 9-53).
Junto a estos niveles,
agregamos otros no menos importantes: la reforma del papado supone tanto la
(auto) crítica -pues ésta, en palabras del Obispo Quinn, es “la matriz de la
reforma” (1999, cit. en Schickendantz, 2001: 86)-, como el “resurgimiento
escatológico” (Zízola, 2005: 8; Cf. Agamben, 2013).
Así, a partir de lo
señalado, podemos advertir un nivel esencial
o principal del ministerio petrino, a
saber: “presidir en la caridad” (según la célebre expresión de San Ignacio de
Antioquía, UUS 97), “servicio a la unidad de la fe en libertad cristiana”, y
contribución a la koinonía (Kasper, 1978: 11). Tal dimensión se
relaciona primeramente con el ecumenismo pero también con el diálogo
interreligioso, de ahí que, como decía Zízola:
“Hay
por tanto en este proyecto (de cambio) una vinculación indivisible entre
reforma del papado, acercamiento ecuménico y diálogo entre las religiones. Ésta
fue ya una dimensión […] en la edad fundacional del cristianismo, cuando se
tuvo que integrar el hebraísmo de su lugar de origen con la diáspora posterior
en una cultura grecorromana” (2005: 2).
Es enmarcado en esos objetivos
fundamentados teológicamente donde aparece el nivel secundario del papado, es decir, las instituciones y
organizaciones puestas al servicio de aquellos: estructuras de gobierno –como
la Curia Romana– susceptibles de modificación, según las necesidades de cada
época y en diálogo (no acrítico) con el modelo predominante de régimen
político, en nuestro contexto, la democracia representativa y participativa
(Cf. Schickendantz,
2001;
Reese, (2009) [2008]).
Al comprender el papado
desde esos niveles, se visualiza entonces por qué su reforma implica ante todo
elementos teológicos pero también políticos, interactuando entre sí. Si lo
primero alude a expresiones que ya referimos, precisamos que lo segundo remite
entonces al modelo institucional de gobierno eclesial y la teoría política a la
que se haya relacionado (Tavard, 1998; Schickendantz, 2001), a la función de representación que ejerce el Obispo de
Roma (Cf. Schmitt, 2009 [1923]), al
“problema político de quién o qué sector de la Iglesia tiene la máxima
autoridad” (Tavard, 1998: 1) y a la preservación de la memoria passionis y la búsqueda de justicia, paz y libertad,
componentes políticos del monoteísmo bíblico (Cf. Metz, 2007).
A raíz de lo señalado,
son muy pertinentes las palabras de Schickendantz,
aludiendo implícitamente al carácter teológico y explícitamente a la magnitud
de la reforma del papado:
“…es conveniente advertir
que la reformulación del ejercicio del primado representa un ambicioso proyecto
cuya amplitud, significado y dificultades no deberían pasar desapercibidas.
Como afirma K. Schatz, el papado constituye un hecho único en la experiencia
histórica religiosa universal. En él se concreta una vinculación entre religión
e institución que, en esa intensidad, no tiene parangón en ninguna comunidad
semejante desde el punto de vista de su magnitud. (Pues) [e]l Califa en el
Islam o el Dalai Lama en el budismo tibetano, por ejemplo, no poseen el mismo
relieve en orden a construir la unidad como autoridades supranacionales” (2005:
70).
En relación al componente
organizacional, se destaca el rol de la Iglesia como un “global player” (Meier,
cit. en Schickendantz, 2001: 92), caracterizándose por “la complexio
oppositorum” de alcance universal y elevada densidad burocrática, que no
prescinde de la estatalidad (Schmitt, 2009: 52-53). Reese señala la relevancia
internacional de la Santa Sede, afirmando con ejemplos que allí alguien
“puede mirar dentro de
las oficinas donde embajadores discuten documentos de la ONU, donde teólogos
esperan ser examinados, donde millones de dólares son transferidos del primero
al tercer mundo, donde se decide el nombramiento de un nuevo arzobispo
norteamericano, donde se discute la ética de la venta de armas” (Reese,
1998, en Schickendantz, 2005: 19).
Cabe señalar que a la distinción entre lo principal y lo accesorio, se le superponen las implicancias que la reforma del papado tiene hacia afuera y hacia adentro de la Iglesia. (Köning, 1999, en Schickendantz, 2001). Tener presente también esta otra forma de aludir a los niveles del proceso reformista nos servirá visualizar qué recorrido se ha realizado a partir del Concilio Vaticano II, pues fue allí donde tuvo lugar el “comienzo de una discusión sobre la esencia y la forma del ministerio de Pedro en la Iglesia” (Kasper, 1978: 4). De hecho, el documento El Obispo de Roma…, comienza afirmando: “La comprensión y el ejercicio del ministerio del Obispo de Roma entraron en una nueva fase con el Concilio Vaticano II” (EOR 1).
Del Concilio Vaticano II a San Juan Pablo II:
bases de la reconfiguración del papado
“Oración y amor universal.
Iniciativa siempre vigilante por el bien del
otro: política papal”.
(San Pablo VI, Castelgandolfo,
1963)
“no
es una supremacía de orgullo espiritual y un deseo de dominar a la humanidad,
sino
una primacía de servicio, ministración y amor"
(San
Pablo VI, Ecclesiam Suam 114).
Entre los
posicionamientos adoptados a partir de las deliberaciones del Concilio y que se
relacionan con la reforma del papado, podemos señalar: el abandono de la
concepción de la Iglesia como societas
perfecta y su reemplazo por la noción de “pueblo santo de Dios”, “pueblo
mesiánico” y la colegialidad episcopal (el Papa comprendido en comunión con los
demás Obispos) (Lumen Gentium, Cap. II y III), la valoración positiva
del ecumenismo y la reforma eclesial (Unitatis
redintegratio 6), del diálogo con las religiones no cristianas (Nostra
aetate) y la reformulación del
vínculo con el mundo, incluida la relación con el poder político (Gaudium
et Spes 76 y
Dignitatis Humanae). Para contribuir a hacer
efectiva esta reorientación doctrinal, los Padres conciliares pidieron también
reformar la Curia Romana
(Christus
Dominus 9-10).
(Arriba: la Basílica de San Pedro, aula conciliar del Vaticano II 1962-1965)
Con este tipo de
pronunciamientos se daba el “paso adelante” al que había hecho referencia San Juan
XXIII en su discurso de inauguración del Concilio (11 de octubre de 1962) y la
Iglesia ingresaba así a una nueva fase histórica: dejar de ser “occidental”
para ser “mundial” (Rahner, 1979, cit. en Shickendantz, 2012;
77). En coincidencia con
esto, cabe destacar que San Pablo VI realizó un gesto de gran significancia y
que influyó en los trabajos conciliares, cuando peregrinó a Tierra Santa en
1964, algo inédito en la historia del papado, y se abrazó con el Patriarca
Atenágoras.
(Arriba: mosaico y medalla conmemorativa del histórico encuentro de 1964 en Tierra Santa)
En atención a todo esto, el Papa Montini debió implementar y alinear los cambios que el Concilio fijaba en los niveles principal y secundario. Por esto, encaró una profunda reforma de la Curia, plasmada en la Constitución Apostólica Regimini Ecclesiae Universae (1967). Con ésta se modificaba el gobierno central de la Iglesia, que llevaba casi 60 años sin ser reformado sustancialmente. A medidas como la promoción de la internacionalización y el acceso de los laicos a los cargos, se agregó una contención del “carrerismo” mediante la regla de designaciones por cinco años (Cf. Sánchez, 1967).
Entre los organismos
creados por Pablo VI dentro de la Curia y en atención al mandato conciliar, cabe destacar aquellos que hacen a
la relación del papado con el contexto geopolítico mundial y al panorama
religioso internacional: creación del Sínodo de los Obispos (1965),
siendo “consciente de que la credibilidad ecuménica de la Iglesia católica
depende de su capacidad interna de renovación” y a los efectos de “prever un
modo más colegial de ejercer el primado en bien de toda la Iglesia (véase Motu
Proprio Apostolica sollicitudo, 1965) e hizo obligatorias las Conferencias
Episcopales (Motu proprio Ecclesiæ sanctæ, 1966, 41)” (EOR 2).
Además se instituyó la
Pontificia Comisión Justicia y Paz (1967) y se confirmó del Secretariado para
la Promoción de la Unidad de los Cristianos (1966) como dicasterio permanente
(creado en 1960 por Juan XXIII). Esta atención hacia el ecumenismo se plasmó
además en algunos hechos trascendentes respecto a las Iglesias de Oriente y de
Occidente: el levantamiento de las excomuniones mutuas con los ortodoxos y las
palabras de Pablo VI en abril de 1967 reconociendo que “[e]l Papa, como bien
sabemos, es indudablemente el más grave obstáculo en el camino del ecumenismo”
(EOR 2; Cf. Kasper, 1978 y Shickendantz, 2001). En relación directa
con aquel Secretariado, se institucionalizó el diálogo que se venía teniendo
con referentes judíos, creándose la Comisión para las Relaciones Religiosas con
el Judaísmo (1974). En cuanto a la apertura al diálogo interreligioso que
supuso la Declaración Nostra aetate,
llevó a la creación del Secretariado para los no Creyentes (1964). Ambos
Secretariados luego fueron jerarquizados como Pontificios Consejos.
Con Juan Pablo II se
dieron modificaciones –no sin ambigüedades y contradicciones- tanto en el
aspecto principal como en el secundario de la reforma del papado. En
atención al orden cronológico, señalamos primeramente lo concerniente al
segundo aspecto. En este sentido, y pese a los intentos realizados por el Papa
Montini para reformar la Curia Romana, a poco de publicarse la Regimini… se percibió la necesidad de
introducir nuevos cambios. Fue así que luego de varios años de trabajo, en 1988
se publicó la Constitución Apostólica Pastor
Bonus de reforma integral del gobierno curial (Cf. Arrieta, 1989).
Ya en la última década
del siglo XX, Juan Pablo II concentró más su atención en la preparación del
ingreso del cristianismo al tercer milenio y la celebración del Jubileo del año
2000. En este sentido, un punto importante lo marcó la Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente (TMA, 1994),
donde se relanzó la aplicación “lo más fiel posible” de los lineamientos
reformistas del Concilio (TMA 19-20 y 34).
Fue dentro de esa amplia perspectiva donde el Papa publicó en 1995 la
encíclica sobre ecumenismo Ut unum sint (“Para
que todos sean uno”), marcando un hito de gran relevancia en lo que hace a la
reforma del papado, texto que sería retomado por sus sucesores y al cual remite
in extenso el documento El Obispo de Roma… Particularmente provocaron
gran repercusión los números 95 y 96. Allí el Papa decía:
“Lo que afecta a la unidad de todas las
comunidades cristianas forma parte obviamente del ámbito de preocupaciones del
primado. Como Obispo de Roma soy consciente […] que la comunión plena y visible
de todas las comunidades, en las que gracias a la fidelidad de Dios habita su
Espíritu, es el deseo ardiente de Cristo. Estoy
convencido de tener al respecto una responsabilidad particular, sobre todo
al constatar la aspiración ecuménica de la mayor parte de las comunidades
cristianas y al escuchar la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de
ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva […] Tarea
ingente que no podemos rechazar y que no puedo llevar a término solo […] La
comunión real, aunque imperfecta, que existe entre todos nosotros, ¿no podría
llevar a los responsables eclesiales y a
sus teólogos a establecer conmigo y sobre esta cuestión un diálogo fraterno,
paciente, en el que podríamos escucharnos más allá de estériles polémicas,
teniendo presente sólo la voluntad de Cristo para su Iglesia, dejándonos
impactar por su grito «que ellos también sean uno en nosotros, para que el
mundo crea que tú me has enviado» (Jn 17, 21)?” (UUS 95 y 96, cursiva
nuestra).
De esa manera, Juan Pablo II abordaba la cuestión de por sí “ineliminable” (Shickendantz, 2005: 157) del poder en la Iglesia (Cf. Madrigal, 1998), pues para cumplir la misión de episkopế (vigilancia) en varios niveles y con una nueva forma del papado (Cf. Kasper, 2010), asumía que el Obispo de Roma debe ejercer su ministerio “con el poder y la autoridad” sin los cuales dicha función “sería ilusoria” (UUS 94).
Se ha dicho que a partir
de UUS se puso en marcha “un proyecto de reforma” de particular
“delicadeza” y “complejidad”. Y que el Papa decidió dar ese
paso valiente luego de
“…una
valoración teológica de la actual transición en la sociedad globalizada hacia
un sistema religioso complejo. En su visión, el proceso de interacción entre
religiones, Iglesias y comunidades cristianas dispersas en la sociedad
secularizada no puede dejar el sistema papal tal como se configuró en los dos
siglos pasados tras los dogmas del Vaticano I…?” (en alusión a la infalibilidad
y la primacía de jurisdicción) (Zízola, 2005: 2).
En relación a esto, Juan Pablo II percibía que ante la globalización y sus problemas, aquellos “que afectan la libertad, la justicia, la paz y el futuro del mundo”, generando incluso nuevas formas de “violación de los derechos humanos”, se hacía cada vez más necesario impulsar una amplia alianza, pues se daba cuenta que “la voz común de los cristianos tiene más impacto que una voz aislada” (UUS 43). Al recordar la jornada mundial de oración interreligiosa por la paz del mundo (Asís, 1986) y señalar que la unidad de la humanidad es querida por Dios, se infiere que en la concepción del Papa la conformación de tal coalición debía quedar abierta a todas las religiones (UUS 6 y 76).
Dentro de este proyecto planetario quedaban comprendidos la desactivación de los clivajes religiosos que en algunas zonas del mundo llevaban a conflictos armados (Cf. Shickendantz, 2001), algo que lamentablemente continúa en nuestros días.
La UUS tuvo en general un impacto positivo (Cf. Madrigal, 1998; Kasper, 2010), destacándose que “por primera vez, al menos en la historia reciente, un Papa ha puesto, de alguna manera, a debate, si no su función, al menos las modalidades de su ejercicio, o sea, algo de sí mismo (…) sólo un Papa puede cambiar el papado” (Ricca, 1999: 31).
Continuando con el
interés que había mostrado en UUS por la cuestión del papado en un nuevo
contexto mundial, Juan Pablo II hizo una reforma electoral (Universi Dominici Gregis, 1996). Siguiendo
“las orientaciones de la cultura moderna”, entre otras cosas hizo expresa la
modalidad del voto secreto y la supresión de la elección por aclamación o por
compromiso, así como la excomunión ante la compra de sufragios. El Colegio de
Cardenales (y no el Sínodo de Obispos) fue ratificado en su función de colegio
electoral, lo que provocó algunas críticas (Cf. Santagada, 2000).
Entre otros pasos dados por Juan Pablo II en línea con UUS, se reconoce el haber puesto a la Iglesia (incluyendo al Papa) en una actitud de “arrepentimiento y humildad institucional” (Laboa, 2013: 56). En este sentido, Zízola resalta la histórica jornada del perdón (12 de marzo de 2000), que había sido precedida por importantes documentos como Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado (2000), vistos también como un llamado a “prever correctivos contra el abuso de poder” dentro de la propia Iglesia (Shickendantz, 2005: 156). Con una fuerte carga simbólica, dicha ceremonia estuvo presidida por un crucifijo románico y un candelabro hebreo (la menorah) que se iba encendiendo a medida que siete altos miembros de la Curia Romana (entre ellos el Cardenal Ratzinger) hacían por parte la confesión pública de distintos pecados.. Así, se pidió perdón por: “los pecados en general”, “las culpas en el servicio a la verdad”, los pecados contra la unidad de los cristianos, “las culpas en relación con Israel”, “las culpas cometidas con comportamientos contra el amor, la paz, los derechos de los pueblos, el respeto de las culturas y de las religiones”, “los pecados que han herido la dignidad de la mujer y la unidad del género humano” y “los pecados en el campo de los derechos fundamentales de la persona” (Cf. Vatican.va).
Por
fuera de lo que estaba pautado, Juan Pablo II agregó cinco “¡Nunca más!”:
“¡Nunca más negaciones de la caridad en el servicio a la verdad; nunca más gestos contra la unidad de la Iglesia; nunca más ofensas a otros pueblos; nunca más el recurso a la violencia; nunca más discriminaciones, exclusiones, opresiones, desprecio de los pobres y de los últimos!” (Juan Pablo II, cit. en Zizola, 2005: 8)
Tal trascendente jornada,
desde la perspectiva de la reforma del papado, fue de gran importancia, con
palabras “vinculantes” para los sucesores de Juan Pablo II, interpretando que
el “integrismo” quedaba oficialmente denunciado como un pecado (Zízola, 2005:
9).
Así como estos gestos
significativos marcaban la intensión de avanzar hacia una reformulación
importante en la comprensión y ejercicio del ministerio petrino, resurgían las
voces que pedían que, para hacer más creíbles esos pronunciamientos, resultaba
necesaria una adecuación en el nivel de las organizaciones eclesiales. Éstas,
en opinión de varios autores, llevaban la impronta del régimen político
monárquico (Cf. Santagada, 2000; Reese, 2009). Ante el crecimiento de la Curia
(en detrimento de las Conferencias Episcopales y del Sínodo de Obispos), hacia
el cambio de milenio se señalaba que el papado debía incorporar en sus
estructuras “transparencia, procedimientos acordados, gestión de crisis
diferenciadas local y temporalmente” (Maier, cit. en
Schickendantz, 2001: 92).
Benedicto XVI: conciencia y escatología
“La palabra cónclave supone el pensamiento de las
‘llaves’, de la herencia de las llaves entregadas a Pedro. Poner estas llaves
en las manos justas: ésta es la inmensa responsabilidad de estos días: Así recordamos
el legado de Jesús, el ‘Ay’ que ha dirigido a los doctores de la Ley: ‘Os
habéis apoderado de la llave de la ciencia’ (Lc 11, 52). No llevarse la llave,
sino usarla para abrir
con el fin de que se pueda entrar por la puerta:
a esto nos exhorta Miguel Ángel”
(Joseph Ratzinger, en Tríptico Romano, 2003)
La elección de Benedicto XVI como sucesor de Juan Pablo II supuso la opción
del Colegio Cardenalicio por alguien que si bien venía del interior de la Curia
Romana y contaba con prestigio internacional, no ocultaba sus críticas sobre la
situación de la Iglesia. En este sentido, cabe recordar las meditaciones que el
entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe escribió a
pedido de Juan Pablo II para el Vía Crucis de 2005. En relación con la 9º
estación, “Jesús
cae por tercera vez”, Ratzinger señaló:
“…¿no deberíamos pensar
también en lo que debe sufrir Cristo en su propia Iglesia? (…) ¡Cuánta suciedad
en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente
entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia! (…) También esto
está presente en su pasión (…). Señor, frecuentemente tu Iglesia nos parece una
barca a punto de hundirse, que hace aguas por todas partes. Y también en tu campo vemos más cizaña que
trigo. Nos abruman su atuendo y su rostro tan sucios. Pero los empañamos
nosotros mismos. Nosotros quienes te traicionamos, no obstante los gestos
ampulosos y las palabras altisonantes. Ten piedad de tu Iglesia (…) Salva y
santifica a tu Iglesia. Sálvanos y santifícanos a todos” (Vatican.va).
Con Benedicto XVI, por
ejemplo, se reinstaló el requisito de la mayoría agravada de dos tercios para
la elección papal en todas las vueltas del proceso (2007), se modificaron
reglas canónicas para combatir la pederastia (2010), y se crearon organismos como
el Pontificio Consejo para la Nueva Evangelización (2012). Sin embargo, en su
pontificado no se produjo una modificación integral del gobierno central de la
Iglesia. De todas maneras, sí se dieron pasos importantes en la reforma del
papado, considerando las dimensiones no institucionales que ésta contempla. En
este sentido, la (auto) crítica respecto a la Iglesia (algo que no pocas veces
graficaría con la parábola evangélica del trigo
y la cizaña, Cf. Mt 13, 24-52) y la dimensión escatológica adquirirían un
rol relevante en este período. La culminación de tal impronta fue la renuncia
al pontificado.
En lo que hace en la
reforma del papado hacia afuera, es
decir, en el ecumenismo y el diálogo interreligioso, entre algunos hechos se
puede destacar la renuncia al título de “Patriarca de Occidente” (2006) y la
significativa visita a la iglesia ortodoxa de “El Fanar”, en Estambul (2006).
Allí Benedicto XVI hizo expresa alusión ante el Patriarca Bartolomé I de los
párrafos de UUS, relanzando la reforma del ministerio petrino. Al
respecto, señaló: “Hoy
deseo recordar y renovar esa invitación”, realizada por San Juan Pablo II
(30
de noviembre de 2006).
La misma voluntad de
reformar el papado la expresó en el mensaje a Bartolomé I por la fiesta de San
Andrés (2009). En ese texto, además de citar el nº 95 de la UUS, Benedicto XVI
enunció el trabajo en común en materia de justicia, paz, y los problemas de pobreza,
analfabetismo y medioambiente. En la misma línea se pueden mencionar sus viajes
al Reino Unido (2010), que incluyó una visita oficial a la Abadía de
Westminster, y Alemania (2011), señalando, en el antiguo monasterio agustino de
Erfurt, el rol del ecumenismo para enfrentar los desafíos de la globalización
(23 de septiembre de 2011). Es dentro de esa lógica ecuménica donde se inscribe
también el fallido intento de resolver el cisma con los conservadores
lefebvrianos (2009). Esto, sumado al rechazo que despertó “la reforma de la
reforma litúrgica” conciliar (Schickendantz, 2013: 40, Vide, 2013), fueron
algunos de los puntos críticos del papado de Benedicto XVI.
Se puede destacar también
la conexión realizada por este Papa entre la unidad de los cristianos y su
visión crítica hacia dentro de la
Iglesia, como trasunta en la homilía
que pronunció en la misa de clausura del “Ratzinger Schülerkreis”
donde el tema propuesto
para discutir con sus antiguos alumnos fue el ecumenismo, en base al libro del
Cardenal Kasper (2010). Allí dijo:
“Creo que debemos aprender de nuevo que «no tenemos la verdad» (…) En este tiempo, cuando leo tantas cosas inteligentes, tengo miedo de que se transforme en un juego del intelecto en el que (los teólogos) «nos pasamos la pelota», en el que todo es sólo un mundo intelectual que no penetra y forma nuestra vida, y que por tanto no nos introduce en la verdad. (…) Pidamos perdón al Señor por nuestra indiferencia, por nuestra miseria, que nos hace pensar sólo en nosotros mismos, por nuestro egoísmo que no busca la verdad, sino que sigue su propia costumbre, y que a menudo hace que el cristianismo parezca sólo un sistema de costumbres” (L’Osservatore Romano, 09/09/2012).
Se puede destacar también
la conexión realizada por este Papa entre la unidad de los cristianos y su
visión crítica hacia dentro de la
Iglesia, que también alcanzaba al propio ministerio petrino, reparando en su
aspecto doble de roca firme y piedra de escándalo. En la homilía por
el día de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, Benedicto XVI trazó desde su
perspectiva teológica la fuerza y el drama del papado:
“El discípulo (Pedro)
que, por un don de Dios, puede llegar a ser roca firme, se manifiesta en su
debilidad humana como lo que es: una piedra en el camino, una piedra con la que
se puede tropezar – en griego skandalon. Así se manifiesta la
tensión que existe entre el don que proviene del Señor y la capacidad humana; y
en esta escena entre Jesús y Simón Pedro vemos de alguna manera anticipado el
drama de la historia del mismo papado, que se caracteriza por la coexistencia
de estos dos elementos: por una parte, gracias a la luz y la fuerza que viene
de lo alto, el papado constituye el fundamento de la Iglesia peregrina en el
tiempo; por otra, emergen también, a lo largo de los siglos, la debilidad de
los hombres, que sólo la apertura a la acción de Dios puede transformar” (29 de
junio de 2012).
La celebración de los 50
años de la apertura del Concilio Vaticano II con la convocatoria al “Año de la
fe” (en cierta manera desconcertante para quienes habían visto en Ratzinger un Panzer-Kardinal
o un defensor del modelo eclesial de la época piana preconciliar) se terminó constituyendo en una coyuntura propicia para relanzar la
reforma del papado y “la renovación siempre necesaria
de la Iglesia” (Porta Fidei 5).
Si la reforma interna de
la Iglesia fue aludida varias veces por Benedicto XVI en ese período, cabe
destacar que respecto al ministerio petrino, Kasper destacó en 2009 que aún
faltaba mucho por hacer, aunque –señaló- “puede decirse que las antiguas
polémicas sobre el ministerio petrino han sido superadas” (2010: 171). Emulando
a su admirado Celestino V, Ratzinger decidió dar un paso que iba todavía más
allá, al renunciar en el marco de la celebración del aniversario del Vaticano
II.
La abdicación de
Benedicto XVI constituye un punto de unión entre la reforma del papado hacia adentro y hacia afuera, entre lo esencial
y lo secundario. En el texto leído el
11 de febrero de 2013 anunciando su renuncia, el Papa refirió “haber examinado
ante Dios reiteradamente (su) conciencia”. Cabe destacar que en él, ecumenismo, papado y conciencia
remiten a John Henry Newman. Este anglicano convertido al catolicismo
(canonizado en 2019), afirmó en 1874 que “la conciencia es el primero de todos
los vicarios de Cristo” (Carta al Duque de Norfolk 5). Comentando el célebre
“brindis doble” de Newman, el entonces Cardenal Ratzinger realizó en 1991 una
afirmación muy original, señalando que el papado “sólo se entiende rectamente
cuando se lo ve junto con el primado de la conciencia; y por tanto no opuesto,
sino mas bien fundado y por ella garantizado”, agregando que “…sin conciencia
no habría papado”.
Conocida la renuncia, se
habló de un cambio (cierta pérdida) en “el aura sagrada”
alrededor del pontificado (Kasper, en Álvarez, Aleteia, 21/02(2013), de
forma que aquel gesto “desautoriza” cierto espiritualismo y “desmitifica el
papado” (Vide, 2013: 100 y 102). Por otra parte, se ha advertido que la
abdicación de Benedicto XVI actualiza –en lo específicamente teológico- el
drama histórico del pontificado y –en lo estrictamente político- “atrae con
fuerza la atención a la distinción entre dos principios esenciales de nuestra
tradición ético-política, de la cual nuestras sociedades parecen haber perdido
toda conciencia: la legitimidad y la
legalidad” (Agamben, 2013: 12).
Respecto a lo primero, es
posible ver en la renuncia del Papa –según gestos y reflexiones teológicas del
propio Ratzinger- “algo así como una discessio,
una separación de la Iglesia decora
(justa, santa) respecto de la Iglesia fusca
(pecadora, negra)”, según la doctrina de Ticonio -teólogo del siglo IV
estudiado por Ratzinger- del cuerpo eclesial bipartito, a partir del cual el mysterium iniquitatis, el misterio del
mal, no sería ajeno a la Iglesia. En este sentido, su renuncia “sacó a la luz el
misterio escatológico en toda su fuerza disruptiva”, constituyendo así una
decisión de “un coraje que hoy adquiere un sentido y un valor ejemplares”
(Agamben, 2013: 11, 26 y 30).
Además, se sostuvo que dicho gesto significaba la recuperación del tiempo en el cristianismo, en tanto tiempo bíblico de salvación (kairós), caracterizado como apocalíptico y escatológico. Así, con su abdicación, Benedicto XVI habría marcado una “interrupción”, entendiendo por ésta tanto un quiebre en la forma “atemporal” o “eternizante” de cierto “vocabulario eclesiástico”, como una recuperación de la memoria, acabando con la lógica “que construye la historia sobre la base del sufrimiento ajeno” (Mate, 2013: 163-164, 167). En el documento El Obispo de Roma… se reconoce que la “renuncia al oficio papal en 2013, la primera renuncia de un Papa en los tiempos modernos (…), contribuyó a una nueva percepción y comprensión del ministerio del Obispo de Roma” (OR 4).
La reforma según Francisco: derribar los muros
para predicar el Evangelio juntos
“Hay una historia del judío Franz
Kafka que es un fuerte símbolo religioso y adquiere un significado nuevo, casi
profético, escuchado el Viernes Santo. Se llama ʻUn mensaje imperialʼ (…):
ʻAvanzando primero un brazo, luego el otro, se abre paso a través de la
multitud como ninguno. Pero la multitud es muy grande; sus alojamientos son
infinitos. ¡Si ante él se abriera el campo libre, cómo volaría! En cambio, qué
vanos son sus esfuerzos; todavía está abriéndose paso a través de las cámaras
del palacio interno, de los cuales no saldrá nunca. Y si lo terminara, no
significaría nada: todavía tendría que luchar para descender las escaleras. Y
si esto lo consiguiera, no habría adelantado nada: tendría que cruzar los
patios; y después de los patios la segunda cerca de palacios circundante. Y
cuando finalmente atravesara la última puerta –aunque esto nunca, nunca podría
suceder–, todavía le faltaría cruzar la ciudad imperial, el centro del mundo,
donde se amontonan montañas de su escoria. Allí en medio, nadie puede abrirse
paso a través de ella, y menos aún con el mensaje de un muerto. Tú, mientras
tanto, te sientas junto a tu ventana y te imaginas tal mensaje, cuando cae la
nocheʼ. Hasta aquí el mensaje de Kafka. Desde su lecho de muerte, Cristo confió
a su Iglesia un mensaje: ‘Vayan por todo el mundo y prediquen el Evangelio a
toda criatura’ (Mc. 16, 15). Todavía hay muchos hombres que están junto a la
ventana y sueñan, sin saberlo, con un mensaje como aquel. (…) Tenemos que hacer
todo lo posible para que la Iglesia se parezca cada vez menos a aquel castillo
complicado y sombrío descrito por Kafka, y el mensaje pueda salir de él tan
libre y feliz como cuando comenzó su carrera. Sabemos cuáles son los
impedimentos que puedan retener al mensajero: los muros divisorios, partiendo
de aquellas que separan a las distintas iglesias cristianas, la excesiva
burocracia, los residuos de los ceremoniales, leyes y controversias del pasado,
aunque se han convertido ya en escombros”
(Raniero Cantalamessa, meditación de la Pasión del Señor,
2013).
Con la efectivización de la renuncia de Benedicto XVI, se abrió el período de las deliberaciones en las Congregaciones Generales. El día 13 de marzo de 2013, Jorge Mario Bergoglio llegó a la cúspide del gobierno pastoral y político de la organización más persistente de Occidente y que “ostenta el más antiguo y pregnante título de legitimidad” (Agamben, 2013: 15). Al tomar el nombre “Francisco”, evidenció, entre otras cosas, que la reforma de la Iglesia también concernía a la conversión del papado, si recordamos la asociación del poverello de Asís con el personaje del sueño de Inocencio III.
(Arriba: "El sueño de Inocencio", de Giotto Di Bondone. Basílica superior de Asís)
La novedad de la elección
de Bergoglio no sólo está dada por su proveniencia de América Latina, sino
también por su pertenencia a una Iglesia local caracterizada por un Episcopado
consolidado y su tradición pastoralista, conocida como la escuela argentina de la
“teología del pueblo”, con referentes destacados de proyección internacional,
como Lucio Gera, Rafael Tello y Juan Carlos Scannone, SJ (Cf. Cuda, 2016). A la
inserción de Francisco en esa corriente de la teología latinoamericana, hay que
agregar como aspecto distintivo su condición de jesuita, cuyo primer carisma es
el discernimiento espiritual, que el Papa aplica no sólo al plano personal sino
a al nivel comunitario e institucional.
A Francisco le tocaría
realizar una reforma del papado en clave de salida
misionera y en el doble sentido que referimos: por un lado, apertura
ecuménica y diálogo interreligioso; por otro lado, reforma del gobierno central
de la Iglesia. En la ya referida Evangelii
Gaudium el Papa reunió ambos componentes al recordar la UUS de Juan Pablo
II, trazando además un diagnóstico crítico de lo que se ha avanzado desde 1995
hasta el momento:
“Dado que estoy llamado a vivir lo que pido a los demás, también debo pensar en una conversión del papado. Me corresponde, como Obispo de Roma, estar abierto a las sugerencias que se orienten a un ejercicio de mi ministerio que lo vuelva más fiel al sentido que Jesucristo quiso darle y a las necesidades actuales de la evangelización. El Papa Juan Pablo II pidió que se le ayudara a encontrar ‘una forma del ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva’. Hemos avanzado poco en ese sentido. También el papado y las estructuras centrales de la Iglesia universal necesitan escuchar el llamado a una conversión pastoral” (EG 32, cursiva nuestra).
Es interesante que a
continuación de esas palabras, desde su discernimiento evangélico Francisco
aludió al legado conciliar en el sentido de avanzar en la sinodalidad, haciendo
también una crítica a la “excesiva centralización”. Así como indicó que toca al
Espíritu Santo venir “a renovar, a sacudir, a impulsar a la Iglesia en una
audaz salida fuera de sí” (EG 32 y 261), en el documento expresó su intención
de situar en un lugar nuevo –e incluso más limitado- el rol del papado (Cf. Fernández,
2014). En este sentido, apoyándose en Pablo VI, declaró que “ni
el Papa ni la Iglesia tienen el monopolio en la interpretación de la realidad
social o en la propuesta de soluciones para los problemas contemporáneos” (EG
184). Señaló también su desacuerdo con que “deba
esperarse del Magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas
las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo”(EG 16). Dentro de esta conversión del ministerio petrino se
destaca la lectura discerniente del propio Francisco sobre la renuncia de su
antecesor. Para el Papa Bergoglio, el gesto de Benedicto XVI constituye la
elogiable institucionalización (de hecho)
de los Pontífices eméritos (Cf. Francisco, en Cymerman, L’
Osservatore Romano, 20/06/2014, 6-7).
Nos concentraremos seguidamente en analizar por separado la reforma del papado en el aspecto principal y secundario. Esto lo haremos fundamentalmente a partir de los dos documentos que hemos referido al comienzo de este trabajo: El Obispo de Roma… y Praedicate Evangelium, respectivamente.
Ecumenismo
y diálogo interreligioso
De forma coherente con la
visión más restrictiva del papado hacia la que se avanzaría, se comprende el
interés de Francisco por impulsar ya desde los primeros días de su ministerio
la alianza con todas las denominaciones religiosas cristianas y no cristianas
(sin excluir a los no creyentes) para enfrentar juntos los desafíos más
acuciantes de la globalización, en particular el compromiso activo por la
justicia y la paz (Francisco, L’ Osservatore Romano,
22/03/2013, 13; Cf. EG 244- 257).
En lo que hace
específicamente al ecumenismo, en distintas ocasiones Francisco ha venido
manifestado el compromiso de impulsarlo. Al concluir su primera participación
en la tradicional semana de oración por la unidad de los cristianos, señaló que
el diálogo
ecuménico se ha vuelto “una dimensión esencial del ministerio del Obispo de
Roma, hasta el punto de que hoy no se entendería plenamente el servicio petrino
sin incluir en él esta apertura al diálogo con todos los creyentes en Cristo” (Francisco, L’ Osservatore Romano, 31/01/2014, 5). Además, es significativo que
realizara una nueva alusión expresa a UUS en el viaje a Tierra Santa.
Allí, en la conmemoración del 50º aniversario del encuentro entre Pablo VI y el
Patriarca Atenágoras, Francisco dijo ante Bartolomé I:
“Siempre que pensamos el futuro de la Iglesia a partir
de su vocación a la unidad, brilla la luz de la mañana de Pascua. A este
respecto, deseo renovar la voluntad ya expresada por mis predecesores, de
mantener un diálogo con todos los hermanos en Cristo para encontrar una forma
de ejercicio del ministerio propio del Obispo de Roma que, en conformidad con
su misión, se abra a una situación nueva y pueda ser, en el contexto actual, un
servicio de amor y de comunión reconocido por todos (Cf. Juan Pablo II, Enc. Ut
unum sint, 95-96)”
(L’ Osservatore Romano, 30/5/2014,
13).
En los gestos y palabras de Francisco se
unen las dimensiones interna y externa, principal y secundaria de
la reforma cuando el Papa entiende que avanzar
“cum Petro et sub Petro” (L’ Osservatore Romano, 24/10/2014, 4). hacia la edificación de una “Iglesia
sinodal”, “está grávido de implicaciones ecuménicas”. Así, hizo expresas referencias a
sus propias palabras en Evangelli Gaudium
y a los señalamientos de San Juan Pablo II en Ut unum sint:
“Estoy
convencido de que, en una Iglesia sinodal, también el ejercicio del primado
petrino podrá recibir mayor luz. […] Mientras reitero la necesidad y la
urgencia de pensar «en una conversión del papado», de buen grado repito
las palabras de mi predecesor el Papa san Juan Pablo II: «Como Obispo de Roma
soy consciente [...], que la comunión plena y visible de todas las Comunidades,
en las que gracias a la fidelidad de Dios habita su Espíritu, es el deseo
ardiente de Cristo. Estoy convencido de tener al respecto una responsabilidad particular,
sobre todo al constatar la aspiración ecuménica de la mayor parte de las
Comunidades cristianas y al escuchar la petición que se me dirige de encontrar
una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo
esencial de su misión, se abra a una situación nueva». Nuestra mirada se
extiende también a la humanidad” (L’ Osservatore Romano, 23/10/2015, 10).
“iniciativas recientes como la reunión de
jefes de Iglesias en Bari en 2018, la visita conjunta a Lesbos del Papa
Francisco, el Patriarca Ecuménico Bartolomé y el Arzobispo Ieronymos en 2016,
la referencia a las enseñanzas del Patriarca Bartolomé en la encíclica Laudato
Si’, el retiro espiritual para líderes de Sudán del Sur organizado por el
papa Francisco y el arzobispo Justin Welby en 2019, la peregrinación ecuménica
por la paz a Sudán del Sur del Papa Francisco, el Arzobispo Justin Welby y el
reverendo Iain Greenshields en 2023, o la vigilia ecuménica de oración ‘Juntos.
Reunión del Pueblo de Dios’ celebrada en la Plaza de San Pedro en 2023 en
vísperas de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos” (EOR
32 y 160).
A lo anterior cabe agregar la declaración por parte de Francisco de dos Doctores de la Iglesia significativos desde el punto de vista ecuménico: San Gregorio de Narek (2015) y San Ireneo de Lyon, el Doctor Unitatis (2022).
Al recordar los
25 años de la publicación de la encíclica Ut
unum sint, Francisco, por un lado, señaló que San Juan Pablo II “…escribió esa Encíclica que confirmó ‘de modo
irreversible’ (UUS 3) el compromiso ecuménico de la Iglesia Católica”. Por el
otro lado, expresó:
“Yo también comparto la sana impaciencia de aquellos que a veces piensan
que podríamos y deberíamos esforzarnos más. Sin embargo, no debemos dejar de
confiar y de agradecer: […] Al igual que los discípulos de Emaús, podemos
sentir la presencia del Cristo resucitado que camina a nuestro lado y nos
explica las Escrituras, y reconocerlo en la fracción del pan, en la espera de
compartir juntos la mesa eucarística” (L’ Osservatore Romano, 29/05/2020,
7).
En este sentido, sin dudas un aporte muy
significativo, al cabo de más de una década de pontificado, es el documento El Obispo de Roma. Primacía y sinodalidad
en los diálogos ecuménicos y en las respuestas a la encíclica Ut unum sint. El texto fue aprobado por Francisco en marzo de 2024 y publicado en junio
del mismo año por el Dicasterio para la Promoción de la
Unidad de los Cristianos, a cargo del Cardenal Kurt Koch. Se trata de un
elaborado texto, que contiene un Prólogo, 181 numerales y una propuesta al
final denominada “Hacia un ejercicio del primado en el siglo XXI” (desarrollada
en 30 numerales). En lo que sigue destacaremos algunos aspectos de este magno
texto.
En el Prólogo de El Obispo de Roma…, el Cardenal Koch señala: “La génesis de este documento se remonta a la invitación dirigida por San Juan Pablo II a los demás cristianos para encontrar, ‘juntos, naturalmente’, las formas en las que el ministerio del Obispo de Roma ‘pueda cumplir un servicio de amor reconocido por todos los interesados’ (Ut unum sint 95). Se han ofrecido numerosas respuestas a esta invitación, así como reflexiones y sugerencias procedentes de diversos diálogos teológicos ecuménicos”. El titular del Dicasterio hace algunas precisiones importantes sobre el texto: por un lado, “no pretende agotar el tema ni resumir el magisterio católico al respecto. Su finalidad es ofrecer una síntesis objetiva”. Por otro lado, “el documento es el resultado de un trabajo verdaderamente ecuménico y sinodal. Resume una treintena de respuestas a Ut unum sint y cincuenta documentos de diálogo ecuménico sobre el tema”.
Según
se señala en la Introducción, desde el Dicasterio se
“vio en el 25
aniversario de la Encíclica Ut unum sint, así como en el proceso sinodal
para la XVI Asamblea General Ordinaria del 14 Sínodo de los Obispos titulado ‘Por
una Iglesia sinodal: comunión, participación y misión’ una oportunidad para
reanudar el debate sobre este tema. En efecto, desde 2001, los Papas han hecho
otras declaraciones y otras respuestas a la encíclica y se han publicado nuevos
documentos de diálogos teológicos. Todos estos documentos han aportado una
contribución significativa a la reflexión sobre la cuestión del primado en la
Iglesia y merecen ser retomados en un diálogo permanente. Además, el
pontificado del Papa Francisco ha abierto nuevas perspectivas para un ejercicio
sinodal del primado. Una ‘cosecha de los frutos’ de estos desarrollos y
reflexiones ecuménicas sobre el Obispo de Roma, el primado y la sinodalidad,
parece oportuna y podría contribuir a un renovado interés por la unidad de los
cristianos”, abordando las implicancias de “un ministerio de la unidad en una
Iglesia reunificada” (EOR 8 y 11).
También,
por un lado, en el estudio se constata que el llamado de Juan Pablo II en UUS,
recibió respuestas que “desde el punto de vista geográfico, la mayoría (…)
proceden de América del Norte y Europa, principalmente de las Islas Británicas,
Alemania y Estados Unidos” (EOR 12). Por el otro lado, se hace una aclaración
de la terminología empleada:
“ya
que algunos prefieren hablar de ‘primacía universal’, otros de ‘ministerio
papal’, ‘ministerio petrino’, ‘función petrina’ u ‘obispo de Roma’, cada uno de
los cuales tiene matices diferentes. Por ejemplo, la expresión ‘ministerio
petrino’ no suele utilizarse en el diálogo ortodoxo-católico, mientras que la
noción de pentarquía, familiar en el pensamiento ortodoxo, tiene menos
relevancia para los interlocutores occidentales” (EOR 15).
Un
aspecto sobresaliente en El Obispo de Roma… es que se destaca la
metodología del diálogo, lo que se denomina “el método del ecumenismo receptivo”,
es decir, “cada tradición se pregunta dónde fallan o se ven perjudicadas sus
propias estructuras de comunión, incluidas la primacía y la sinodalidad a nivel
universal, y qué puede aprender de la práctica de su interlocutor” (EOR 19). Algo
parecido advertimos en el énfasis en el presente de las relaciones entre las
diferentes confesiones cristianas, llegando a ser un “ ‘locus theologicus’
privilegiado” (EOR 32).
Ahora
bien, el documento reconoce y desarrolla los principales temas de controversia
con los “socios ecuménicos” o “dialogantes” (el texto usa 3 y 7 veces estas
expresiones, respectivamente): “Cuatro cuestiones teológicas fundamentales, sin
embargo, resurgen constantemente de diversas formas y grados: los fundamentos
escriturísticos del ministerio petrino; el jus divinum; la primacía de la jurisdicción; y la infalibilidad” (EOR
33). Vale la pena referiremos, aunque más no sea sucintamente, a qué alude cada
una de estas cuestiones:
Sobre
el primer tema, es decir, los fundamentos bíblicos, se afirma:
“La
exégesis contemporánea ha abierto nuevas perspectivas para una lectura
ecuménica de los ‘textos petrinos’ (…) Los católicos también se han visto
desafiados a reconocer y evitar una proyección anacrónica de todos los
desarrollos doctrinales e institucionales relativos al ministerio papal en los ‘textos
petrinos’, y a redescubrir una diversidad de imágenes, interpretaciones y
modelos en el Nuevo Testamento. En primer lugar, han recuperado una imagen más completa
de Pedro. (…) Una lectura ecuménica de Mateo 16:17-19 no se opone a estas
interpretaciones, sino que pone de manifiesto tres dimensiones complementarias
en la confesión de fe de la Iglesia: una dimensión comunitaria, una dimensión
colegial y una dimensión personal (id., 103)” (EOR 35-37).
En
este sentido, se afirma que “basándose en la exégesis contemporánea, los
diálogos teológicos subrayan que la autoridad y el servicio están estrechamente
interrelacionados (…) La autoridad está, pues, inextricablemente unida al
misterio de la cruz y a la kénosis de Cristo” (EOR 41 y 42). Esta autoridad y
este servicio han tenido en Roma, por así decirlo, su lugar de irradiación. ¿A
qué se debe esto? Dice el documento:
“La
prominencia de Roma como el lugar donde Pedro y Pablo tenían sus tumbas,
estableció la sede de Roma como Iglesia apostólica de singular importancia. (…)
En la Iglesia latina, el martirio y entierro de Pedro en Roma fue la base de la
aplicación de los ‘textos petrinos’ al obispo de Roma desde principios del
siglo III (véase Tertuliano, De Pudicitia 21, Præscriptionibus
adversus Hæreticos 22.4). Según el Groupe des Dombes: ‘La referencia a
textos escriturísticos que destacan el papel de Pedro aparece en la Iglesia
primitiva como un fenómeno secundario frente a una práctica primaria’ (Dombes
1985, 22). Con León I (440-461), la correlación entre el obispo de la Iglesia
romana y la imagen de Pedro, que ya había sido insinuada por algunos de sus
predecesores, se hizo plenamente explícita. Según León, Pedro continúa su tarea
de enunciar la fe a través del obispo de Roma, y el predominio de Roma sobre
las demás iglesias deriva de la presencia de Pedro en sus sucesores, los
obispos de la sede romana (véase León, Epístola 98). Algunos ven esta
convicción apoyada por los obispos en el Concilio de Calcedonia en su
aprobación del Tomo de León a Flaviano: ‘Esta es la fe de los padres; esta es
la fe de los apóstoles; esta es la fe de todos nosotros; Pedro ha hablado a
través de León’ (citado en MERCIC 1986, 53) (…) Así, “la eclesiología
'petrino-romana' de León desempeñará un papel determinante en la orientación
posterior de la doctrina 'católica' (Dombes 1985, 26)” (EOR 44 y 45).
Sobre
la segunda cuestión generadora de controversias con los “socios ecuménicos”, o
sea, el ius divinum, el documento recuerda que
“la
Congregación para la Doctrina de la Fe utilizó una formulación similar en 1998,
al decir que ‘el episcopado y el primado, recíprocamente relacionados e
inseparables, son de institución divina’ (El primado del sucesor de Pedro en
el misterio de la Iglesia, 6)” (OR 49). No obstante, se reconoce que “gracias
en parte a la reflexión ecuménica, la distinción entre ‘de iure divino’
y ‘de iure humano’ ha sido sustituida en gran medida por una distinción
entre la esencia teológica y la contingencia histórica de la primacía. Teniendo
en cuenta hasta qué punto la primacía papal ha estado determinada por desafíos
e imperativos históricos, mandatos y amenazas de todo tipo (por ejemplo, eclesiales,
políticos, culturales), se puede y se debe hacer una distinción más clara entre
la esencia doctrinal del primado papal y su estilo o configuración histórica
contingente. El Papa Juan Pablo II expresó esta distinción en Ut unum sint
cuando aceptó la petición de ‘encontrar un modo de ejercer el primado que, sin
renunciar en absoluto a lo esencial de su misión, esté abierto a una nueva
situación’ (UUS 95)” (EOR 55).
En
este sentido, se reconoce que
“de
hecho, muchos problemas, temores o insatisfacciones ecuménicos están
relacionados principalmente con características contingentes y, por tanto,
cambiantes de la primacía papal. Algunas características de la primacía papal,
que originalmente respondían a una necesidad genuina en un período específico
de la historia de la Iglesia, continuaron subsistiendo, incluso después de que
la razón de su origen hubiera desaparecido” (EOR 56).
En
cuanto a la dos últimas cuestiones, o sea, la primacía de la jurisdicción y la
infalibilidad, se abordan de manera conjunta, puesto que
“desde
la Edad Media, los teólogos católicos afirmaban que el ministerio del Papa es
un ministerio de iure divino. Las doctrinas de la jurisdicción universal
y de la infalibilidad del Papa están estrechamente vinculadas a esta concepción
del ministerio papal. Estas doctrinas pueden rastrearse en la enseñanza de la
Iglesia católica mucho antes del Vaticano I. (…) En Pastor æternus, el
Concilio Vaticano I (1870) creó una nueva situación, proclamando estas
doctrinas como dogmas. Estas definiciones dogmáticas han demostrado ser un
obstáculo importante para otros cristianos con respecto al papado” (EOR 57 y
58).
Al
respecto, se señalan dos principios hermenéuticos para interpretar al dicho
Concilio convocado por Pío IX: por un lado, tener en cuenta “sus intenciones” (EOR
62); por otro lado y sobre todo,
“el
Vaticano I sólo puede ser recibido correctamente a la luz de la enseñanza del
Concilio Vaticano II. El Vaticano II trató cuestiones que habían quedado
abiertas en el Vaticano I, concretamente cómo se entiende el episcopado y cómo
se relaciona con el ministerio papal. Una serie de reservas, que habían sido
expresadas en el Vaticano I por la minoría, fueron tomadas en consideración e
integradas en las declaraciones sobre el primado papal. En cuanto a la
infalibilidad, la Constitución sobre la Divina Revelación, Dei verbum,
afirma que el ‘magisterio vivo de la Iglesia [...] no está por encima de la
palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando sólo lo que le ha sido transmitido’
(DV 10), y la Constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium, sostiene que
es ‘todo el cuerpo de los fieles [el que] no puede errar en materia de creencia’
(LG 12)” (EOR 66).
Luego
de analizar las cuatro “cuestiones teológicas fundamentales” referidas, en el
documento se señala que se “ha abierto nuevas vías para reflexionar sobre cómo
podría ejercerse un ministerio de unidad en una Iglesia reconciliada” (EOR 74).
Y en este sentido se comprende entonces la pregunta que se ha hace en el punto
3.1 del texto: ¿Es necesaria una primacía para toda la iglesia?” Y la respuesta
no sólo indica que “muchos diálogos
teológicos y respuestas a Ut unum sint reconocen la necesidad de un
primado para toda la Iglesia”, sino que “además de los argumentos bíblicos
tradicionalmente presentados por la Iglesia católica, proponen otras
justificaciones: el argumento de la tradición apostólica, el argumento
eclesiológico y un argumento pragmático” (EOR 75). Como hicimos con las
cuestiones teológicas ya referidas, veamos a continuación, brevemente, estos
tres argumentos:
Respecto
al referido a la tradición apostólica, se indica que
“desde
la Iglesia primitiva, el cristianismo se organizó en grandes sedes apostólicas
que ocupaban un orden específico, siendo la sede de Roma la primera en la
jerarquía. (…) También [se] pudo afirmar en el Documento de Rávena que ‘el
hecho de la primacía a nivel universal es aceptado tanto por Oriente como por
Occidente’, reconociendo al mismo tiempo que ‘existen diferencias de
entendimiento en cuanto al modo de ejercerla, y también en cuanto a sus
fundamentos escriturísticos y teológicos’ (O-C 2007, 43). El Documento de
Chieti afirma: ‘Entre los siglos IV y VII se llegó a reconocer el orden (taxis)
de las cinco sedes patriarcales, basado y sancionado por los concilios
ecuménicos, ocupando la sede de Roma el primer lugar, ejerciendo una primacía
de honor (presbeia tes times), seguida de las sedes de Constantinopla,
Alejandría, Antioquía y Jerusalén, en ese orden específico, según la tradición
canónica’ (O-C 2016, 15)” (EOR 76).
En
cuanto al argumento eclesiológico, se señala que “varios diálogos han
encontrado justificación para el ejercicio de una primacía universal basándose
en el reconocimiento de que existe una interdependencia mutua de primacía y
sinodalidad en cada nivel de la vida de la Iglesia: local, regional y universal”
(EOR 81).
Y
en cuanto al llamado argumento pragmático, se indica que
“se basa en el
creciente sentido de la necesidad de un ministerio de unidad a nivel universal.
Este sentido se basa en consideraciones tanto internas como misioneras. En un
mundo cada vez más globalizado, muchas comunidades cristianas, que han
privilegiado durante mucho tiempo la dimensión local, sienten cada vez más la
necesidad de una expresión visible de comunión a nivel mundial” (EOR 84).
Junto
con los aspectos señalados, en El Obispo de Roma… también se indican “algunos
principios para el ejercicio de la primacía en el siglo XXI”, aclarando en esta
sección que “si la historia del primer milenio es ‘decisiva’, no por ello debe
idealizarse el primer milenio. El contraste habitual entre las relaciones entre
Oriente y Occidente en el primer y el segundo milenio es demasiado simplista”
(EOR 108). A partir del diálogo
ecuménico oficial y no oficial, se “han
identificado algunos principios y marcos para el ejercicio de la primacía en el
siglo XXI. Por ejemplo, el diálogo luterano-católico en Estados Unidos acordó
en 1973 tres ‘normas para una renovación’ de modo que ‘el papado pueda servir
mejor a la Iglesia en su conjunto’: el principio de diversidad legítima; el
principio de colegialidad; y el principio de subsidiariedad” (EOR 109).
También
se habla de una “limitación voluntaria del ejercicio del poder”, que se vincula
estrechamente con el principio de subsidiariedad. Así, de manera
relevante para pensar desde los modelos contemporáneos de autoridad y su correspondiente
teoría política, se indica:
“la
cuestión de la relación entre la primacía, entendida como ‘ministerio de unidad’,
y el ejercicio de la autoridad es compleja. Esta complejidad se debe en parte a
la terminología aplicada a la primacía, ya que conceptos interrelacionados
como, jurisdicción, autoridad canónica, poder, gobierno, administración se
utilizan con diversos niveles de significación y resonancia. Algunos diálogos y
respuestas a Ut unum sint advierten contra cualquier abuso de poder en
el ejercicio de la autoridad. Reaccionando a la afirmación de Juan Pablo II de
que su ministerio de unidad ‘sería ilusorio’ sin ‘el poder y la autoridad’ para
llevarlo a cabo (UUS 94)” (EOR 140).
Pero
además, se menciona el principio de una “cantidad
suficiente de autoridad”. Así,
“en
común con la reflexión sobre la ‘primacía del honor’ en el primer milenio,
algunos diálogos afirman que, siendo realistas, el Obispo de Roma necesitará
una cantidad suficiente de autoridad para hacer frente a los numerosos desafíos
y complejas obligaciones relacionadas con su ‘ministerio de la unidad’. Privado
de autoridad, su ‘ministerio de la unidad’ corre el riesgo de convertirse en un
instrumento indefenso y, finalmente, en un título vacío” (EOR 142).
“Los diálogos
teológicos hacen hincapié en la relación recíproca entre el ordenamiento
sinodal ad intra de la Iglesia católica y la credibilidad o el atractivo de su
compromiso ecuménico ad extra. Las Iglesias y comunidades eclesiales de Oriente
y Occidente consideran atentamente el modelo de comunión y primacía ad intra de
la Iglesia católica como un modelo o caso de prueba de sus intenciones ad extra
en el ámbito ecuménico” (EOR 153).
Antes de concluir esta apretada síntesis de algunos señalamientos del documento El Obispo de Roma…, mencionamos aspectos contenidos en la parte final del texto, denominada, como anticipamos, “Hacia un ejercicio de primacía en el siglo XXI. Una propuesta de la asamblea plenaria del Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos”. Esta sección propositiva comienza afirmando: “Los documentos del diálogo y las respuestas a Ut unum sint han contribuido de manera significativa a la reflexión sobre la cuestión del primado. Los diálogos teológicos ecuménicos han demostrado ser el contexto apropiado para reexaminar la forma del papado y su ejercicio de la autoridad al servicio de la communio ecclesiarum” (Prop. 1). Recuperando un importante señalamiento del Papa Francisco en Evangelii Gaudium, se indica:
“Mediante
el intercambio de dones, el Espíritu puede conducirnos cada vez más plenamente
a la verdad y al bien (EG 246). Este ‘intercambio de dones’ puede aplicarse
también al ejercicio del primado. En efecto, mientras que los católicos creen
que el papel único del Obispo de Roma es un don precioso de Dios en beneficio
de toda la Iglesia, los diálogos han demostrado que existen principios válidos
en el ejercicio del primado en otras comuniones cristianas que podrían ser
considerados por los católicos” (Prop. 3).
A
continuación se indica que, fruto de esos diálogos, se confirma la estrecha
relación entre primacía y sinodalidad, que “no son dos dimensiones
eclesiales opuestas, sino que son dos realidades mutuamente constitutivas y
sustentadoras, y que por lo tanto deben abordarse juntas”. Citando a su vez a
Francisco, se indica: “En consecuencia, una aproximación fructífera al primado
en los diálogos teológicos y ecuménicos debe necesariamente fundamentarse en
una reflexión sobre la sinodalidad: no hay otro camino" (Prop. 5 y 6).
Se
insta también a tener “en cuenta la distinción entre la Ecclesia universalis
(la ‘Iglesia universal’ en sentido geográfico) y la Ecclesia universa
(la ‘Iglesia entera’), siendo esta última la expresión más tradicional en el
magisterio católico”, puesto que
“una
noción meramente geográfica de la catolicidad de la Iglesia corre el riesgo de
dar lugar a una concepción secular de una ‘primacía universal’ en una ‘Iglesia
universal’ y, en consecuencia, a una comprensión secular de la extensión y las
limitaciones de dicha primacía. Incluso los conceptos de ‘niveles’, ‘subsidiariedad’,
‘autonomía’ y ‘descentralización’ permanecen en el mismo marco, teniendo
connotaciones administrativas más que eclesiológicas. La primacía romana debe
entenderse no tanto como un poder universal en una Iglesia universal (Ecclesia
universalis), sino como una autoridad al servicio de la comunión entre las
Iglesias (communio Ecclesiarum), es decir, de toda la Iglesia (Ecclesia
universa)” (Prop. 8).
Sobre
la aplicación del principio de subsidiariedad, según surge de la “teología
del diálogo en la caridad” que impregna el camino con los dialogantes (Prop.
10), se señala:
“Teniendo
en cuenta los diferentes niveles de la Iglesia, muchos diálogos ecuménicos
mencionan la subsidiariedad como un principio importante para el ejercicio de
la primacía y la sinodalidad. Desarrollado inicialmente en el contexto de la Doctrina
Social de la Iglesia, significa que ningún asunto que pueda tratarse
adecuadamente en un nivel inferior debe llevarse a un nivel superior. Cuando se
aplica a la eclesiología, la ambigüedad y los orígenes sociológicos de este
principio presupone que la autoridad se delega hacia abajo desde el nivel
superior) debe tenerse en cuenta para evitar un enfoque meramente
administrativo de la vida eclesial. No obstante, su intención y contenido
podrían contribuir, en un contexto eclesial, a un ejercicio sinodal de la primacía,
asegurando la participación de todo el Pueblo de Dios en el proceso de toma de
decisiones, especialmente en los asuntos que le afectan directamente” (Prop.
13).
En
cuanto al Vaticano I, se indica que “parece particularmente importante la
llamada [desde el ámbito ecuménico] a una ‘re-recepción’ católica o comentario
oficial del Vaticano I. Asumiendo la regla hermenéutica de que los dogmas del
Vaticano I deben leerse a la luz del Vaticano II, especialmente su enseñanza
sobre el Pueblo de Dios (LG, cap. II) y la colegialidad (LG 22-23)” (Prop. 14).
También,
en cuanto a los títulos y funciones del Papa, se propone
“que
se establezca una distinción más clara entre las diferentes responsabilidades
del Papa, especialmente entre su ministerio como cabeza de la Iglesia católica
y su ministerio de unidad entre todos los cristianos, o más concretamente entre
su ministerio patriarcal en la Iglesia latina y su ministerio primordial en la
comunión de las Iglesias. La supresión del título de ‘Patriarca de Occidente’
del Anuario Pontificio en 2006 [con Benedicto XVI, como vimos] suscitó cierta
inquietud en los círculos ecuménicos y brindó la oportunidad de iniciar una
reflexión sobre la distinción entre estas diferentes responsabilidades, que
debe continuar (…) Más recientemente, la enumeración de sus otros títulos
pontificios como ‘históricos’ (véase Annuario Pontificio 2020), puede
contribuir a una nueva imagen del papado. Del mismo modo, se ha dado un mayor
protagonismo a la catedral de la diócesis de Roma, ya que los últimos
documentos y correspondencia papales se han firmado desde San Juan de Letrán,
una iglesia que podría desempeñar un papel más significativo también en la
inauguración de un nuevo pontificado. Sin embargo, la terminología empleada en
los documentos y declaraciones oficiales católicos relativos al ministerio del
Papa a menudo no refleja esta evolución y carece de sensibilidad ecuménica”
(Prop. 15 y 16).
Además,
a partir de señalamientos del Papa Francisco, se indica la estrecha relación
entre el ecumenismo con respecto a la sinodalidad y al Derecho Canónico,
remarcando, por un lado, que “el camino de la sinodalidad emprendido por la
Iglesia católica es y debe ser ecuménico, así como el camino ecuménico es
sinodal”, y, por el otro lado, que “el Derecho canónico no es sólo una ayuda
para el diálogo ecuménico, sino también una dimensión esencial del mismo.
También es evidente que el diálogo ecuménico enriquece al Derecho canónico” (Prop.
17 y 18).
Respecto a los gestos concretos, así como se reconoce que "la reunión en 2018 en Bari de líderes de la Iglesia reunidos por invitación del Papa Francisco, para orar, reflexionar e intercambiar informalmente sobre la situación de los cristianos en Oriente Medio, indica una nueva forma de ejercer la sinodalidad y la primacía", se sugiere también que "una preparación y conmemoración conjunta del 1700 aniversario del Primer Concilio Ecuménico (Nicea, 325) podría brindar la ocasión de practicar esta sinodalidad entre cristianos de todas las tradiciones" (Prop. 24, cursiva nuestra).
Hacia
el final de la propuesta del Dicasterio, se señala lo que sería -según
entendemos- una adecuada perspectiva teológica-espiritual que se tiene sobre el
Obispo de Roma a partir del camino recorrido junto a los “socios ecuménicos”:
“Estos
diálogos ofrecen importantes ideas y perspectivas hacia un ejercicio aceptable
de un ministerio de unidad por parte del Obispo de Roma, una primacía de
anuncio y testimonio (kerigma-martyria), que podría ser recibida por
otros cristianos occidentales incluso antes de la restauración de la plena
comunión (…) Un ejercicio renovado de la
primacía debe tener como modelo último la diaconía. Autoridad y servicio están
estrechamente interrelacionados. El papel de Pedro en el fortalecimiento de los
hermanos (Lucas 22:32) es un liderazgo de servicio basado en la conciencia de
su propia debilidad y pecaminosidad. La ‘primacía del servicio, del ministerio
y del amor’ invocada por el Papa Pablo VI, el ‘servicio del amor’ propuesto por
el Papa Juan Pablo II, es un ministerio de unidad entendido como el de un ‘servus
servorum Dei’ (ES 114; UUS 88 citando al Papa Gregorio Magno). Este
ministerio está inextricablemente ligado al auto-vaciamiento y auto-sacrificio
de Cristo realizado precisamente para ‘que todos sean uno’ (Juan 17:21). Por
tanto, el primado debe estar enraizado en el misterio de la Cruz y modelado
según el ejemplo kenótico de Cristo” (Prop. 27 y 28).
Si
bien El Obispo de Roma… no alude a aspectos como el diálogo
interreligioso (puesto que profundiza in extenso en el ecumenismo) ni a
contenidos concretos de la coyuntura actual, es un texto fundamental respecto a
lo que hemos denominado la dimensión principal de la reforma del papado,
delineando no sólo los puntos de acuerdo y discrepancia en el camino compartido
desde hace décadas con los “dialogantes”, sino también haciendo aportes muy
significativos para el ejercicio del primado en el futuro, más allá de destacar
ejemplos concretos de los pasos dados particularmente por Francisco hacia la
nueva configuración (Cf. EOR 32 y 160). En este sentido, si bien tiene un lugar
escueto en el documento, también se propone “la reforma de la Curia” en tanto “aspecto
importante de la configuración sinodal de la Iglesia católica” (Prop. 22). Esto
lo veremos en el apartado siguiente.
Como ya hemos dicho,
desde el comienzo del pontificado de Francisco asistimos a la preparación de
una reforma integral en la Curia Romana, en el sentido de poner a las
estructuras vaticanas al servicio de la misión de la Iglesia en el actual cambio de época. En vinculación con la dimensión principal
del papado, Quinn decía que la modificación de la Curia “es quizás (…) el
factor individual más importante en la grave tarea de la unidad de los
cristianos” (Quinn, 1999, cit. en Schickendantz, 2001: 90). La señal de que se esperaban modificaciones
sustantivas la dio el propio Papa cuando al instituir el Consejo de Cardenales
(una sugerencia que surgió de las deliberaciones antes del Cónclave) señaló que
el mismo trabajaría en la reforma de la Constitución Pastor Bonus (de 1988), y refirió el interés en avanzar hacia una
nueva manera de ejercer el gobierno de la Iglesia (L’ Osservatore Romano, 4/10/2013,
2).
Más allá de poner en marcha a este grupo
de colaboradores (conocido como “G9”), ciertamente Francisco no dejó de expresar “con
toda claridad y contundencia”, la necesidad “de introducir reformas importantes
en esta institución de 430 años de vida” [la Curia Romana] (Cappelo, 2018: 85).
Así,
a medida que se fue desplegando el trabajo del Consejo de Cardenales, Francisco no ha dejado de enfatizar que la reforma de la
Curia Romana debe
apuntar a la relevancia del profesionalismo y la misericordia y a evitar
todo aquello que la haga “una pesada
aduana burocrática, controladora e inquisidora, que no permite la acción del Espíritu Santo y el crecimiento del
Pueblo de Dios” (L’ Osservatore Romano, 30/12/2015,
5-6).
Junto con este tipo de declaraciones, la
reforma se fue concretando con modificaciones “parciales” a la Curia,
varias de ellas teniendo muy presente la respuesta de la Iglesia a la cuestión
social. Ejemplo elocuente de esto es la creación en 2016 del estratégico
Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral (Cappelo,
2018: 193 y 197).
En este contexto, tras cinco años de trabajos y 139 reuniones oficiales
distribuidas en 24 sesiones, a mediados de 2018 se concluyó el borrador de la
nueva Constitución Apostólica de la Curia Romana, titulada Praedicate Evangelium (Vatican News, 14/06/2018). Si bien se trató de un paso significativo, se debió
esperar hasta 2022 para la publicación de la reforma “que pretende ser
integral, es decir, abarcativa de todos los organismos y competencias de los
Dicasterios” (Cappelo, 2018: 194). De esta manera, el 19 de marzo de ese año, en la solemnidad de San José, se publicó
oficialmente la Constitución Apostólica
Praedicate Evangelium (PE), documento cuyo subtítulo resalta el marcado
y extenso rol servicial que debe impregnar del gobierno central de la Iglesia:
“Sobre la Curia Romana y su servicio a la Iglesia en
el mundo”.
No es nuestra intención analizar en detalle este magno documento, que
consta de 250 artículos, precedidos de un Preámbulo y de los Principios y
criterios para el servicio de la Curia Romana. Solamente nos limitamos a
destacar algunos aspectos:
En primer lugar, se asume que “predicar el Evangelio” “es la tarea que el Señor Jesús encomendó a sus
discípulos. Este mandato constituye ‘el primer servicio que la Iglesia puede
prestar a cada hombre y a la humanidad entera en el mundo actual’ (cf. Mc 16,15; Mt 10,7-8)”
(PE, Preámbulo 1). Invitada a seguir el ejemplo del Divino Señor y Maestro de
lavar “los pies a sus discípulos” (Cf. Jn 13, 14-17), de esta manera
“ ‘la comunidad evangelizadora se mete con obras y gestos en la vida
cotidiana de los demás, achica distancias, se abaja hasta la humillación si es
necesario, y asume la vida humana, tocando la carne sufriente de Cristo en el
pueblo’. Al hacer esto, el pueblo de Dios cumple el mandato del Señor que, al
pedirnos que anunciemos el Evangelio, nos insta a cuidar de los hermanos y
hermanas más débiles, de los enfermos y de los que sufren” (PE, Preámbulo 1).
En segundo lugar, es pertinente destacar que la reforma de la Curia
dispuesta por Francisco, por un lado, a nivel histórico, “se sitúa (…) en el
contexto de la naturaleza misionera de la Iglesia. Así fue en los momentos en
que se sintió con más urgencia el anhelo de reforma”, como en los tiempos de
Sixto V, Pío X, Pablo VI y Juan Pablo II. El actual proceso de modificación
está expresamente “[e]n continuidad con estas dos reformas recientes” (PE, Preámbulo
3). Por el otro lado, asume a la Iglesia como “misterio de
comunión”, lo cual “da a la Iglesia el rostro de la sinodalidad” (PE, Preámbulo
4). Sobre esto, vale recordar que Francisco ha
cambiado la metodología del Sínodo de Obispos y jerarquizó la Subsecretaría del área (L’ Osservatore Romano, 11/04/2014, 2 y 4).
En tercer lugar, en Praedicate
Evangelium se remarca que la Curia Romana a) “está al servicio del Papa” y “no se sitúa entre el
Papa y los Obispos, sino que se pone al servicio de ambos en la forma que
conviene a la naturaleza de cada uno” y b)
“…debe prever la participación de
los laicos, incluso en funciones de gobierno y responsabilidad” (PE, Preámbulo
8 y 10). En cuanto al “significado de la reforma”, por un lado, se señala: “La
reforma de la Curia Romana será real y posible si brota de una reforma
interior, con la que hagamos nuestra ‘la pauta de la espiritualidad del
Concilio’, expresado por la ‘antigua historia del samaritano’ ” (PE, Preámbulo 11).
Por otro lado, se remite a palabras de Francisco en 2015, que permiten entrever
el itinerario que esta reforma comenzó en 2013 y cómo se proyecta hacia el
futuro:
“[…] debe quedar claro que “la reforma no es un fin en sí
misma, sino un medio para dar un fuerte testimonio cristiano, para favorecer
una evangelización más eficaz, para promover un espíritu ecuménico más fecundo
y para alentar un diálogo más constructivo con todos. La reforma,
deseada vivamente por la mayoría de los Cardenales en el ámbito de las
Congregaciones Generales antes del cónclave, tendrá que perfeccionar aún más la
identidad de la Curia Romana misma […] Ciertamente, alcanzar una meta así no es
fácil: requiere tiempo, determinación y, sobre todo, la colaboración de todos.
Pero para realizar esto debemos ante todo encomendarnos al Espíritu Santo, que
es el verdadero guía de la Iglesia, implorando en la oración el don del auténtico
discernimiento” (PE, Preámbulo 12).
En cuarto lugar, están los Principios y Criterios para el servicio de la Curia Romana. Aquí nos
limitamos a enunciarlos y describir brevemente algunos que no son
autoevidentes: 1) “Servicio a la misión del Papa”, 2) “Corresponsabilidad
en la communio” (“Esta reforma se propone, en el
espíritu de una ‘saludable descentralización’ ”), 3) “Servicio a la misión de los obispos”,
4) “Apoyo a las Iglesias
particulares y a sus Conferencias Episcopales y estructuras jerárquicas
orientales”, 5) “Carácter
vicario de la Curia Romana” (“…cualquier fiel puede presidir un
Dicasterio o un organismo, teniendo en cuenta la particular competencia,
potestad de gobierno y función de estos últimos”), 6) “Espiritualidad” (“…a partir del
encuentro con Jesucristo, los miembros de la Curia cumplen su tarea con la
gozosa conciencia de ser discípulos-misioneros al servicio de todo el pueblo de
Dios”), 7) “Integridad personal y
profesionalidad”, 8) “Colaboración
entre los dicasterios”, 9) “Reuniones
interdicasteriales e intradicasteriales”, 10) “Expresión de catolicidad” (“La catolicidad de la Iglesia debe
reflejarse en la elección de Cardenales, Obispos y otros colaboradores”), 11) “Reducción de Dicasterios”, 12) en la
senda del Concilio, la reforma aspira a “obrar de verdad en la Iglesia y en el
mundo esa renovación de pensamiento, de actividades, de costumbres y de fuerza
moral, de alegría y de esperanza que ha constituido el fin mismo del Concilio”
(PE, parte II).
A partir de lo dicho, podemos
preguntarnos cómo se presenta al ministerio petrino en Praedicate
Evangelium. Al respecto, tenemos
las siguientes expresiones: a) se refiere que el “Romano Pontífice, sucesor de
Pedro, y los Obispos, sucesores de los Apóstoles, están unidos entre sí en un sólo cuerpo episcopal” (PE, Preámbulo 5), b) se
indica que “[e]l Romano Pontífice (…) es el principio y fundamento perpetuo y
visible de unidad así de los Obispos como de la multitud de los fieles” (PE,
Preámbulo 6 y 8). Cuando en las “normas generales” se habla de “noción de Curia
Romana”, se la define como “la institución de la que se sirve ordinariamente el
Romano Pontífice en el ejercicio de su supremo oficio pastoral y de su misión
universal en el mundo” (PE Art. 1°).
Así como Francisco valora el aporte de las Conferencias Episcopales (como
ya referimos, recepcionando sus documentos en los textos del Magisterio
Pontificio), al tiempo que se recuerda que “[e]l surgimiento de las conferencias
episcopales en la Iglesia latina representa una de las formas más recientes en
que la communio Episcoporum se ha expresado al servicio de
la communio Ecclesiarum basada en la communio fidelium”,
se reconoce que “…constituyen en la actualidad uno de los medios más
significativos para expresar y servir la comunión eclesial en las diversas
regiones junto con el Romano Pontífice, garante de la unidad de la fe y de la
comunión” (PE, Preámbulo 7).
Según
lo referido, Praedicate Evangelium presenta un discernimiento
lúcido del servicio que debe brindar la Curia Romana tanto al Papa como a los
Obispos, en un mundo en cambio. Con una noción de “dicasterio” más restrictiva
que la establecida en 1988, es de destacar que entre los 16 organismos que
actualmente reciben ese nombre, se encuentran el Dicasterio para la Promoción
de la Unidad de los Cristianos, encargado (como vimos en el apartado
precedente) de “poner en práctica las enseñanzas del
Concilio Vaticano II y del Magisterio posconciliar sobre el ecumenismo” (PE Art.
143°), si bien se le incorporó la Comisión para las Relaciones Religiosas con el
Judaísmo (PE Art. 146º), y el Dicasterio para el
Diálogo Interreligioso, al cual se le encargan especialmente, “las relaciones con los musulmanes” (PE Art. 150º), junto con
el deber de buscar que “a
través de la contribución de todos, se promuevan la paz, la libertad, la
justicia social, la protección y salvaguardia de la creación, los valores
espirituales y morales” en el mundo (PE Art. 148°).
En cuanto a los Cardenales, quienes (como ya
referimos) estuvieron en la génesis y en el desarrollo de este proceso
reformista, en la referida Constitución Apostólica se señala, por ejemplo, el
tratamiento de ciertos “asuntos” por “los cardenales reunidos en consistorio” (PE Art. 35°), sin omitir “la
autoridad del Colegio Cardenalicio” en el caso de “Sede Apostólica vacante” (PE
Art. 18°).
En lo que constituye parte de la
impronta que viene dando a su reforma del papado, Francisco ha mostrado la
firme intención de crear cardenales provenientes de las “periferias” de la
Iglesia (Panamá, Haití, Cabo Verde, Malí, Myanmar, Brunéi, Irak y Paraguay, por
mencionar algunos), además de acortar la duración del cargo del Decano del
Colegio Cardenalicio (Motu Proprio, 21/12/2019). En la homilía de su octavo
consistorio, haciendo memoria agradecida de los Cardenales Agostino Casaroli y François-Xavier Nguyễn Van
Thuân, señaló: “La gran diplomacia y la pequeña
actividad pastoral. Ese es el corazón de un sacerdote, el corazón de un Cardenal.
Queridos hermanos y hermanas, volvamos a mirar a Jesús: sólo Él conoce el
secreto de esta magnanimidad humilde, de este poder manso, de esta
universalidad atenta a los detalles” (27 de agosto de 2022).
Algunas
reflexiones finales
Al finalizar nuestro
recorrido podemos decir que hemos desplegado
el itinerario eclesial posconciliar como un aporte para distinguir
–desde el énfasis en la perspectiva teológica en diálogo interdisciplinario-
las dimensiones principal y secundaria, externa e interna de la
reforma del ministerio petrino.
Resulta obvio que si la Iglesia percibe que la humanidad está ante un “giro histórico” y reconoce que el cristianismo no es “monocultural o monocorde” (EG 52 y 117), el cumplimiento de los objetivos teológicos del amplio proceso coalicional entre los católicos y las personas de buena voluntad, que ha venido impulsando en estas últimas décadas, demanda poner en práctica, luego del largo proceso que llevó tanto la redacción de El Obispo de Roma… como de Praedicate Evangelium, las indicaciones de estos lúcidos textos, con los cuales -nos atrevemos a afirmar- Francisco ha cumplido con lo señalado en Evangelii Gaudium (EG 32) al comienzo de su ministerio. Es de esperar que la implementación de esos documentos profundice la recepción -en diálogo no acrítico- de las características del régimen político contemporáneo, tal la secular (y no lineal) relación entre teoría política y modelo de instituciones eclesiásticas (Cf. Tavard, 1998, Schickendantz, 2005; Reese, 2009). Esto sin olvidar que en la comprensión católica contemporánea, la reforma del papado surge ante todo de la sinodalidad, a partir de la “vida de comunión”, donde tiene lugar
“una
Iglesia de escucha recíproca ‘en la cual cada uno tiene algo que aprender.
Pueblo fiel, Colegio episcopal, Obispo de Roma: uno en escucha de los otros; y
todos en escucha del Espíritu Santo, el ‘Espíritu de verdad’ (Jn 14,17), para conocer lo que
él ‘dice a las Iglesias’ (Ap 2,7)’
” (PE, Preámbulo 4).
De manera que “[l]a renovación de la Iglesia y, en ella, también de la Curia Romana” se postula como una vuelta a la comunión del cristianismo primitivo (PE, Preámbulo 4). Según lo analizado, predicar el Evangelio también supone que Pedro, el "llavero del Reino de Dios" (Georges Chevrot) pese a ser una “roca de polvo” (Hugo Mujica) o “una roca sobre el caos” (Xabier Pikaza) que a veces se cierne sobre la Iglesia en el mundo, llegue también -según la necesidades- a dejar ciertas rigideces de la Curia (Cf. Pedro Casaldáliga) y camine junto con hermanas y hermanos de otras creencias. Testimonio de esto son las históricas visitas interreligiosas del Papa Francisco a la abrahámica llanura de Ur (Irak, 2021) y al VII Congreso de Líderes de religiones mundiales y tradicionales (Kazajistán, 2022), buscando dar una respuesta mancomunada a la candente cuestión social de nuestro tiempo: la crisis socio-ambiental, agravada por la pandemia, las guerras y las amenazas a la democracia, desafíos para lo cual el actual Obispo de Roma convoca, en el marco del Jubileo del 2025, a “una alianza social para la esperanza, que sea inclusiva y no ideológica” (Spes non confundit 9). También en este sentido se puede escuchar su insistente llamado: "¡todos, todos, todos!"
A la luz de los gestos proféticos que se han venido dando sobre todo desde la asunción de Francisco (quien retomó al Concilio y a sus predecesores), podemos decir que respecto a la reforma del papado se sigue escribiendo “…uno de sus capítulos más complejos” (Schickendantz, 2000: 77), si bien los dos documentos mencionados y analizados aquí son de gran significancia y orientación. En este sentido, es pertinente, por un lado, no olvidar que "...sobre el telón de fondo de la debilidad humana de Pedro, [parece que se] hiciera plenamente evidente que su ministerio particular en la Iglesia deriva totalmente de la gracia" (UUS 91; EOR 36) y, por otro lado, tener presente lo que se expresa al final de El Obispo de Roma…
“Una
de las intuiciones básicas del movimiento ecuménico es que la unidad que
anhelan los cristianos no será principalmente fruto de sus propios esfuerzos,
ni se realizará a través de ningún modelo o proyecto preconcebido. Más bien, la
unidad será un don recibido ‘como Cristo quiere y por los medios que Él quiere’
(…), por obra del Espíritu Santo. (…) Como ha dicho el Papa Francisco ‘La
unidad no surgirá como un milagro al final. Más bien, la unidad surge en el
camino; el Espíritu Santo lo hace en el camino. Si no caminamos juntos, si no
rezamos los unos por los otros, si no colaboramos de las muchas maneras que
podemos en este mundo por el Pueblo de Dios, ¡entonces la unidad no se dará!
Pero sucederá en este viaje, en cada paso que demos. Y no lo hacemos nosotros,
sino el Espíritu Santo, que ve nuestra buena voluntad’ ” (Prop. 30).
21 de junio de 2024, víspera de la memoria de Santo
Tomás Moro,
“mártir
por la unidad de la Iglesia y por la libertad de conciencia”
(*) Doctor en Ciencia Política. Profesor universitario.
E-mail: anibalgtorres@gmail.com
Nota:
Este trabajo es una reelaboración y ampliación de mi artículo “Desplegar el mapa: itinerario de la reforma del papado en un mundo en cambio”, publicado en el número 1 de 2023 de la revista semestral La cuestión social (IMDOSOC, México).
Agradezco especialmente a Agustín Podestá y a Tomás González Alberdi, sin cuya ayuda no hubiese sido posible esta publicación.
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Servicios informativos
-L’ Osservatore Romano (edición semanal en lengua española)
-Vatican
News
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